Ficha pedagogica U4: Richard Sennett. "La corrosión del carácter."

Clase Teórica
Cátedra: Cultura y Subjetividad
Profesores: Susana Copertari y Carlos Nuñez
Unidad Didáctica Nº 4


Tema: El malestar del sujeto en la cultura. Crisis de la modernidad y nuevas configuraciones subjetivas. Crisis social y desarticulación de los lazos sociales en la obra de Sennett, Richard. “La corrosión del carácter”

Autor: Richard Sennett:
Título original: La corrosión del carácter.
Editorial: Anagrama
Año publicación: 2006 (2000)
Temas: Ensayo : Sociología

Breve Biografía del Autor en contexto:

Richard Sennett es un sociólogo estadounidense que nació en Chicago el 1 de enero de 1943. Aunque en un principio su carrera estuvo orientada hacia la música, una lesión le obligó a dejar de lado esta vocación y dedicarse a otra: la sociología y las humanidades. Sennet se licenció en sociología en la Universidad de Chicago y posteriormente se doctoró en Harvard 1969. Es el director y fundador (junto con Susan Sontag y Joseph Brodsky) del Instituto de Humanidades de Nueva York. Ha sido asesor de la UNESCO y presidente del Consejo Americano del Trabajo. Como docente ha enseñado en Harvard, en la Universidad de Nueva York y en el Instituto de Economía de Londres. Junto con los sociólogos Ulrich Beck y Zygmunt Bauman se le considera una de las figuras claves para entender la sociedad posmoderna y las consecuencias del capitalismo contemporáneo. Sus temas recurrentes son la redefinición de la identidad y los nuevos espacios culturales, centrándose en la relevancia del trabajo y la nueva organización social.

Problemáticas principales abordadas en la obra:
En la actualidad, la expresión “capitalismo flexible” describe un sistema que es algo más que una mera variación sobre un viejo tema. El acento se pone en la flexibilidad y se atacan las formas rígidas de la burocracia y los males de la rutina ciega., A los trabajadores se les pide un comportamiento ágil; se les pide cambien -con muy poca antelación- que estén abiertos al cambio que asuman un riesgo tras otro, que dependan cada vez menos de los reglamentos y procedimientos formales.
Poner el acento en la flexibilidad cambia el significado mismo del trabajo, y con ello las palabras que usamos para hablar del trabajo. «Carrera», por ejemplo, es un término cuyo significado original en inglés era camino para carruajes; aplicado posteriormente al trabajo, designa el canal por donde se encauzan las actividades profesionales de coda una vida. El capitalismo flexible ha bloqueado el camino recto de la carrera desviando a los empleados, repentinamente, de un tipo de trabajo a otro. En el inglés del siglo XIV, la palabra job (trabajo, empleo) designaba un pedazo o fragmento de algo que podía acarrearse. Hoy, la flexibilidad le de-vuelve ese sentido desconocido, pues a lo largo de su vida la gente hace fragmentos de trabajo.
Es totalmente natural que la flexibilidad cree ansiedad: la gente no sabe que le reportarán los riesgos asumidos ni que caminos seguir. En el pasado, quitarle la connotación maldita a la expresión «sistema capitalista» dio lugar a muchas circunlocuciones como sistema de «libre empresa» o de «empresa privada». En la actualidad, el término flexibilidad se usa para, suavizarla opresión que ejerce el capitalismo. Al atacar la burocracia rígida y hacer hincapié en el riesgo se afirma que la flexibilidad da a la gente más libertad para moldear su vida. De hecho, más que abolir las reglas del pasado, el nuevo orden implanta nuevos controles, pero estos tampoco son fáciles de comprender. El nuevo capitalismo es, con frecuencia, un régimen de poder ilegible. Tal vez el aspecto más confuso de la flexibilidad es su impacto en el carácter. (Prólogo, 2000, p. 1-2)
En el nuevo capitalismo, la concepción del trabajo ha cambiado radicalmente. En lugar de una rutina estable, de una carrera predecible, de la adhesión a una empresa a la que se era leal y que a cambio ofrecía un puesto de trabajo estable, los trabajadores se enfrentan ahora a un mercado laboral flexible, -en el marco del sistema neoliberal que somete todo a las reglas del marketing- empresas estructuralmente dinámicas con periódicos e imprevisibles reajustes de plantilla, a exigencias de movilidad absoluta. Es una de las obras más críticas en relación al análisis de los cambios del trabajo y el empleo en el mundo contemporáneo: una lectura que amerita una reflexión profunda del lector. Su pensamiento se ha nutrido de los aportes de una de sus profesoras: Hannah Arendt. En 1969, al doctorarse inició la publicación de sus trabajos sociológicos, que prosigue hasta hoy. Es bien conocido por sus estudios acerca de los lazos (nexos) sociales en el entorno urbano y los efectos de la vida urbana en los individuos en el mundo actual. Comparte su vida personal y académica con la socióloga y economista Saskia Sassen. Con El declive del hombre público, inició su proyección en el mundo; aborda en este libro la crisis del hombre público, comparando su situación en el antiguo Régimen con lo ocurrido con la sociedad del siglo XIX, hasta llegar el asunto Dreyfus, siglo en donde se inicia un sentimiento de distancia, de silencio y de observación que contrasta con las formas anteriores. También ha escrito algunos libros de ficción, como Palais-Royal; de hecho, sus escritos tienen a menudo un tono narrativo que les da un mayor vigor e incisión: La conciencia del ojo o Carne y piedra son un ejemplo de ello. Más recientes y más difundidos, La corrosión del carácter y El respeto, definen la situación económica y anímica de la sociedad neoliberal. La nueva economía capitalista, muy flexible, pero no menos dominante que la anterior, sigue siendo un elemento definitorio del mundo Occidental; a aquella se ven asociadas otras restricciones en la vida diaria, paralelas a esa "jaula de hierro" de la burocacia que describió Max Weber en los inicios del siglo XX. Sennett es socio del Centro de Estudios Avanzados en Ciencias del Comportamiento, de la Academia Americana de Artes y Ciencias, y también forma parte de la Real Sociedad de Literatura. Sennett es además director-fundador del Instituto de Humanidades de Nueva York. En 1998 recibió el Premio europeo Amalfi de sociología y ciencias sociales, por su trabajo sobre la situación de dependencia laboral, La corrosión del carácter, aparecido ese mismo año. En 2006 resultó ganador del 'Premio Hegel', que es otorgado por la ciudad alemana de Stuttgart. En 2008 ha publicado un extenso trabajo sociológico sobre El artesano.
Sus principales obras son:
• (1980) Narcisismo y cultura moderna. Kairós. ISBN 978-84-7245-112-4.
• (2002) El declive del hombre público. Península. ISBN 978-84-8307-423-7.
• (1982) La autoridad. Alianza. ISBN 978-84-206-2341-2.
• (2007) Carne y piedra: el cuerpo y la ciudad en la civilización occidental. Alianza. ISBN 978-84-206-9489-4.
• (1991) La conciencia del ojo. Versal. ISBN 978-84-7876-078-7.
• (1988) Palais-Royal. Versal. ISBN 978-84-86717-18-6.
• (2001) Vida urbana e identidad personal. Península. ISBN 978-84-8307-424-4.
• (2006) La corrosión del carácter: las consecuencias personales del trabajo en el nuevo capitalismo. Anagrama. ISBN 978-84-339-0590-1.
• (2007) La cultura del nuevo capitalismo. Anagrama. ISBN 978-84-339-6244-7.
• (2003) El respeto: sobre la dignidad del hombre en un mundo de desigualdad. Anagrama. ISBN 978-84-339-6197-6.
• (2009) El artesano. Anagrama. ISBN 978-84-339-6287-4.
Síntesis argumentativa de las problemáticas planteadas en su obra “La corrosión del carácter”.
En este libro, se muestran dos formas distintas de ver la vida, influenciadas por el tipo de trabajo y lo que esto acarrea en la forma de pensar. Las dos vías proceden de dos personas (padre e hijo) que a pesar de proceder de la misma clase social, han seguido caminos distintos. A través de los ocho capítulos del libro, se nos describen las ocho características fundamentales del nuevo capitalismo y lo que sus formas de acción provocan en el carácter de los trabajadores y los individuos en general.
En primer lugar, veamos los distintos puntos de vista de Rico y Enrico, padre e hijo a los que hace referencia R. Sennett:
ENRICO (el padre): Es funcionario, sumido en la rutina pero contento con su vida (aunque con algunos prejuicios respecto de ciertos sectores como los inmigrantes o los negros) Tiene en sí mismo muy definida la clase social a la que pertenece y no realiza ningún empeño por salir de ella. En cada momento podía conocer de cuanto dinero disponía, cuando podría jubilarse y con cuanto poder económico lo haría. Tenía controlado cada segundo de su momento, porque a cada uno de ellos podía sacarle sumo provecho. No veía con muy buenos ojos que su mujer trabajase y mucho menos que aportara más dinero a casa que él.
Vemos por tanto, que hacía sus planes siempre a largo plazo.
RICO (el hijo): Es ejecutivo, cambia de casa al menos cada cuatro años, y por tanto, está continuamente cambiando de trabajo y de ciudad, donde puede pasar de ser el jefe a hacerse el mismo el café o unas simples fotocopias.
Está muy preocupado por la clase de ética que inculca a sus hijos (ya que en el fondo piensa que está demasiado involucrado en su trabajo y no presta a su familia la atención que debería). Sus planes siempre son a corto plazo, solo puede planear su vida para mañana; nunca puede asegurar donde estará dentro de un mes (algo a lo que por otro lado le da muchas vueltas, quizá porque en el fondo ese tipo de vida no le gusta o no acaba de integrarse en ella).
Tiene un gran sentido de la responsabilidad, pero vive marcado por la flexibilidad del nuevo capitalismo.
Hay cuatro valores éticos que se pueden ver afectados por las decisiones a corto plazo:
• Lealtad.
• Compromiso.
• Objetivos.
• Resolución.
En ciertas ocasiones, Rico, se preguntaba que clase de ética puede enseñarle a sus hijos si los valores que él cree como buenos y duraderos (Lealtad, compromiso...) no pueden verlos en él y por tanto no pueden servirles de ejemplo. Estos valores éticos, en el nuevo capitalismo, entorpecerían el principal objetivo, que es la acumulación de capital y la entrega total de los trabajadores a ésta causa. Es como si solo importase la capacidad intelectual de las personas y su capacidad de maquinar para conseguir el capital, pasando por alto éstos lazos o valores de compromiso, lealtad o solidaridad.
A diferencia de su padre, Rico siempre ha estado a favor del trabajo de su mujer e incluso le ha ayudado en los posible dejando puestos muy buenos para él para que su mujer pudiese ascender en su trabajo; aunque para ello tuviesen que trasladarse a vivir a otra ciudad. Enrico parece a la vez un hombre de éxito, y un hombre confuso.
Sennett: nos plantea también la elección entre trabajo rutinario o trabajo cambiante y dinámico; se plantea si la rutina crea parásitos o atrofia a la personas. Hay muchos puntos de vista acerca de esta cuestión; en “La corrosión del carácter” el autor plantea algunos de ellos: Diderot: Plantea una imagen ideal del trabajo en una fábrica de papel; Dice: “Con la repetición y el ritmo del trabajo, el hombre puede alcanzar la unidad de la mente y el cuerpo”. Además, “Si se domina el trabajo, se llega a la tranquilidad personal”. A.Smith: Cree que para la libre circulación de dinero, bienes y trabajo, es necesario trabajos más especializados. Así, estimula la demanda de producto:
• Creación de empresas más grandes.
• División del trabajo más compleja.
Smith está en contra de la división del trabajo, ya que opina que la rutina es autodestructiva; las personas deben tener el control sobre si mismas y con la rutina pierden este control de sus esfuerzos, lo que les lleva a la muerte mental. El trabajador, se va a deprimir y como consecuencia, su productividad disminuirá. Pero, al margen de estos autores, hemos de destacar los cambios más importantes de las divisiones modernas:
• Se produce la separación de trabajo y casa.
• Y también la separación del tiempo y el espacio (ya que aparecen los relojes de bolsillo).
Además aparecen distintos puntos de vista a cerca del carácter humano:
Jefferson: cree que las opiniones y creencias no son voluntarias; el hombre sigue involuntariamente lo que se evidencia en su mente. Madison: La naturaleza y su Dios proponen y el hombre obedece.
El punto de vista de Smith es que para que una persona pueda crear una historia personal, debe escapar a la rutina para desarrollar su carácter; hay que adaptarse al mundo cambiante y tomar decisiones para poder responsabilizarse de ellas. Marx: Incluye a la teoría de Smith las prácticas de un antiguo sistema alemán en el que los trabajadores realizaban un trabajo distinto cada día dependiendo del tiempo que hiciese o de las condiciones de su entorno; con ello, además de equilibrar tareas con las necesidades de mercancía, los trabajadores controlan su propio tiempo como en el capitalismo moderno.
Hacia los años 50, surge un modelo de control diferente del que hasta ahora predominaba; tenía diferentes características:
• Lógica de tamaño; todo se realizaba en un mismo lugar, y así se ahorraba energía y materiales.
• Lógica de jerarquías; se separaba de los talleres todo trabajo intelectual, y esto devuelve a los trabajadores a la rutina, ya que se les niega toda posible decisión respecto al producto.
• Lógica del tiempo métrico; se mide cada segundo, y el trabajador cobra en la medida de las décimas de hora que trabaja.
Desde el punto de vista de ENRICO, el tiempo se había convertido para los trabajadores en un arma para alcanzar el poder, y la rutina permitió también de algún modo, rutinizar los ahorros. La rutina para ellos permitió componer o describir una vida en su fase positiva. Hasta ahora, en todos los modelos que nos presenta el libro, los trabajadores actúan eficazmente en su presente inmediato (en la rutina), pero no están preparados para asumir cambios ni llevarlos a cabo. Hoy, se plantea una línea divisoria; la flexibilidad, que significa la no rutina en sectores dinámicos de la economía. Pero la mayor parte del trabajo, sigue siendo rutinario. Un ser humano flexible, es el que se adapta a las circunstancias cambiantes sin romperse o hundirse. Así, para acabar con la rutina la solución pasaría por crear instituciones más flexibles. Podríamos pensar que el hombre es libre porque puede cambiar, sin embargo, la nueva economía política en su repugnancia por la rutina y la burocracia, han eliminado esas condiciones de liberación.
La flexibilidad en las sociedades hipercomplejizadas en estas últimas décadas, está compuesta por varios aspectos:
• Reinvención discontinua de las instituciones: Se crean nuevas instituciones que pueden cambiar la idea que tenemos de las cosas de forma irreversible, rompiendo así con toda nuestra vida anterior. Así, en una red de trabajo flexible, el sistema es fragmentario, lo que permite intervenir en una parte sin destruir las demás. Esto se puede llevar a cabo a través del Delayering, por el que un número menor de directivos tiene el poder sobre un número mayor de subordinados.
• Reingeniería, Reinvención: Por la que se permite realizar tareas múltiples a los trabajadores. Como consecuencia a esto, vamos a tener las reducciones de plantilla, ya que lo que se pretende es producir más con menos mano de obra.
Estas reducciones de plantilla:
• Producen un fracaso en la empresa, ya que los sucesivos despidos bajan la moral y la motivación de los trabajadores que se quedan, ya que esperan también su despido.
• No se consiguen los objetivos, ya que hay menos beneficios y la productividad es descendente; en consecuencia, no se reducen gastos ni se renta más.
Pero, para las empresas, su único objetivo es aumentar su producción y sus beneficios, aunque para ello se vean perjudicados los trabajadores:
• Especialización flexible: Con la que se producen productos más variados cada vez más rápido.
Lo que se crean son islotes de producción especializada:
• Nuevas tecnologías (mayor rapidez y mejor comunicación).
• Grupos de trabajo pequeños (para la mejora en la toma de decisiones y la aprobación de éstas.
• La demanda del mercado es la que dirige y determina la estructura interna de las instituciones.
• Toda esta especialización flexible, contribuye al cambio brusco; se rompe con todo lo anterior.
En las naciones avanzadas podemos clasificar dos tipos de economía:
• Modelo renano: O capitalismo de Estado. Se aplica en Países bajos, Alemania, Francia, Italia, Japón, Israel, y los países escandinavos. Quien tiene el poder son los sindicatos y las empresas, y el Estado es el que proporciona el sistema de pensiones, de educación y las prestaciones sanitarias. Es partidario de frenar el cambio si con él se perjudica a los que no tienen poder. El problema es que el desempleo es una amenaza para este modelo.
• Modelo angloamericano: Se aplica en Reino Unido y EEUU. Posibilitan el libre mercado. Hay una subordinación de la burocracia estatal a la economía, y la seguridad es proporcionada por el gobierno. Las relaciones con el Estado no son buenas, y no se preocupan por frenar el cambio. Este modelo, tiene una baja tasa de desempleo, pero hay una creciente desigualdad en los salarios, y una amenaza para la sociedad, ya que podría crear una sociedad de dos escalas.
Existe una concepción de:
• Concentración sin centralización: Mediante los sistemas informáticos, los directivos controlan a los trabajadores, que tienen poco espacio para esconderse. En ocasiones se produce una sobrecarga de dirección en los pequeños grupos de trabajo que añade nuevas formas de poder desigual y arbitrario a la organización. La dirección fija objetivos de producción o beneficios que los distintos grupos de la organización pueden conseguir libremente; sin embargo, esta libertad es engañosa, porque la dirección estará presionando a sus trabajadores. Además, la oferta y la demanda no se corresponden con estos objetivos que por otro lado no son fáciles de alcanzar. Es una manera de transmitir el poder en una estructura que yo no tiene la claridad de una pirámide.
Para imponer los elementos del régimen, se incluye el “horario flexible”, donde no hay turnos fijos, y los horarios son más personalizados. Este horario, surge principalmente por la incorporación de la mujer al trabajo, ya que éstas necesitan un horario más flexible, porque trabajan a tiempo parcial y sigue siendo madre a tiempo total. El número de mujeres pobres trabajadoras siempre ha sido mayor que el de mujeres de la burguesía, pero en las últimas generaciones, han entrado un gran número de mujeres de clase media. Así, el trabajador controla la ubicación del trabajo, pero no por ello tiene más control sobre él. Cambiamos los enfrentamientos cara a cara con el poder en el lugar de trabajo, por un enfrentamiento electrónico con el ordenador en casa; es el tele trabajo, una novedosa forma del nuevo régimen. Por tanto este tiempo de la flexibilidad, engendra un nuevo poder y el desorden, pero sigue sin liberar las restricciones. Los que ejercen el poder son libres, pero su libertad es amoral; de ahí, la corrosión del carácter del resto de los trabajadores, que lo que intentan es jugar con las reglas de los dirigentes.
En definitiva, un capitalista debe tener una serie de características a saber, que nuestro ejecutivo RICO no tenía:
• Seguridad necesaria para moverse en el desorden y aceptar la fragmentación.
• Florecer en medio de la dislocación.
• Capacidad de desprenderse del pasado.
Por todo ello, no nos será difícil saber porqué son tan difíciles de entender las nuevas formas de trabajo. Los trabajadores tenían una profunda visión de clase, pero las masas no parecen dignas de considerarse seres humanos; por ello, lo importante es cuanta gente se distingue de la masa. En EEUU por ejemplo, surge el individualismo; la clase se toma como una cuestión personal, ya que los americanos relacionan los términos de clase con la raza y la identidad étnica. Y como consecuencia, aparece el odio racial.
Tomemos por ejemplo el punto de vista de Marx sobre la conciencia de clase:
• Los trabajadores se relacionan entre sí en el trabajo.
• Coordinación entre ellos para coordinar las distintas tareas.
• Los empleos pasaban de padres a hijos, y los primeros temían que sus hijos no siguieran su camino.
Así, un trabajador expresaba su carácter:
• actuando honradamente.
• trabajando cooperativamente.
• trabajando limpiamente con los de su comunidad.
Es de entender por tanto que con esta conciencia de clase, los trabajadores al llegar el nuevo capitalismo no entiendan las formas de trabajo, ya que se incorporarían a la comunidad personas de color, mujeres, hippies, etc. y que además, su propio jefe podría ser una persona de color. Los trabajadores del nuevo capitalismo, no pueden tener un conocimiento práctico de su oficio como lo tenía la comunidad de Marx, porque ahora no depende de ellos, sino de un programa informático. El trabajo les va resultar ilegible y no toman apego a él. Desaparece la resistencia y la dificultad que eran importantes para la estimulación mental. La flexibilidad, crea distinciones entre profundidad y superficie; así, los trabajadores que no gozan de flexibilidad están condenados a permanecer en la superficie. Puede que todos seamos iguales, vistamos igual, pero hay unas diferencias más profundas; sin embargo, hay que romper éste plano, esta superficie, para llegar a ello y en ocasiones esto requiere un código del que la gente carece. Pero, en un sistema flexible, la dificultad es un riesgo y todos los trabajadores no están dispuestos a correr ese riesgo. Por ejemplo, las personas de mediana edad en la cultura empresarial, se ven reacias al riesgo, se ven inútiles, y además, algo muy valioso para ellos como es la experiencia, en la nueva cultura empresarial tiene muy poco valor. Lo que importa es el momento inmediato; lo que está a punto de ocurrir. Y todo esto pone en peligro la percepción de nuestra propia valoración a lo largo de los años. Así, asumir riesgos se convierte en una fuerte prueba de carácter. La propia inestabilidad de las instituciones flexibles impone a los trabajadores asumir riesgos, ya que les hacen cambiar de trabajo continuamente. Este miedo a asumir riesgos puede surgir de la idea de que nos centramos solo en lo que podemos perder, y no en el lado optimista del hecho de arriesgarse. El hecho de vivir en continuo riesgo y ser siempre vulnerable, lleva más hacia la depresión que hacia algo prometedor. Un riesgo no puede verse como una narración, ya que cuando asumimos un riesgo, un hecho no conduce al siguiente ni lo condiciona. De tal forma, lo que hacemos a menudo es intentar narrar nuestros riesgos para adquirir la sensación de que podemos controlarlos. Riesgo procede de incertidumbre y ambigüedad; y en el capitalismo flexible, ésta incertidumbre se plantea de tres formas:
• Movimientos ambiguamente laterales: Las personas creen moverse hacía arriba en la red flexible, cuando solo se mueven hacia un lado. Son categorías de puestos de trabajo amorfas.
• Pérdidas retrospectivas: Causadas por decisiones equivocadas al subir de posición, ya que usualmente no se tiene mucho conocimiento de lo que conlleva esta nueva posición. De ahí la expresión; “Si lo hubiese sabido, no me habría arriesgado”.
• Ingresos impredecibles: Los cambios ínter empresa son hoy muy usuales, a pesar de que hace unos años una persona ganaba más cambiándose a otra empresa que ascendiendo en la misma. Hoy la mayoría pierde en el cambio de trabajo. Y este tema es el que más le interesa a la gente cuando cambia de trabajo; “si ganará mucho dinero”.
Por las razones expuestas podemos afirmar que, la movilidad social es ilegible.
En estos aspectos también influye la edad, la clase social de los padres, la raza, la educación y la suerte. En la cultura moderna del riego; no moverse lleva al fracaso, y la estabilidad es vista como muerte en vida. Así, importa poco el destino, imperan las ganas de marchar para estar vivos; en constante cambio. Todo se mueve (instituciones, sistemas de producción) y hay que moverse con ellos para no quedar fuera de juego. El nuevo capitalismo obliga a los trabajadores a asumir riesgos muy pesados a sabiendas de que las recompensas serán escasas. Vemos además, que también implica un riesgo sacarse un titulo universitario, ya que solo una quinta parte los puestos de trabajo actuales requieren de éstos títulos. Lo bueno es que en los últimos años, los aumentos en los ingresos han sido mayores en este campo. Así, se establece una lucha por los puestos de trabajo; solo el mejor lo conseguirá; solo los mejores arrasaran con la riqueza mientras que la masa de perdedores se reparte las migajas. Esto bien podría evitarse con un sistema burocrático que canalice las ganancias a través de una jerarquía. De este modo la flexibilidad acentúa la desigualdad, y el riesgo es una prueba de carácter. Hay que saber perder, “lo importante es participar”.
Las personas pueden experimentar lo que denominados “Disonancia cognitiva”, que es cuando una persona se enfrenta a un hecho conflictivo y su atención se ve paralizada en cuanto a su presente. Así, la persona encuadra su atención en algo determinado (“atención focal”) bloqueándose también su visión a largo plazo. La consecuencia de todo esto, es que la persona no llega nunca a ninguna parte, empieza siempre desde cero, queda como inmovilizada. En el mundo laboral flexible en el que vivimos, existen muchos prejuicios a la hora de contratar a una persona de mediana edad, ya que se le considera “personal inútil”. Se cree que sobre los 40 años, una persona ya esta física y mentalmente incapacitado. De esta forma, se está reduciendo el tiempo de trabajo real, ya que los jóvenes empiezan después a trabajar por el creciente énfasis en la educación y sobre los 40, ya no se considera persona para el mundo laboral. Los jóvenes dan menos problemas a la empresa, desde el punto de vista de ésta, ya que no van a discutir sobre una decisión de sus superiores ni tienen experiencia para valorarla; sin embargo, los veteranos pueden cuestionar a menudo a sus jefes con el correspondiente incordio a éstos. La mayoría de estos veteranos, lo hará por lealtad a la institución. El orden ve éstas reivindicaciones basadas en el pasado como integrantes del viejo sistema burocrático en el que los derechos de antigüedad paralizan las instituciones.
Leyendo este ensayo, podemos preguntarnos también, si realmente existía una ética del trabajo para poder sobrevivir a esta nuevo capitalismo; supongo que la única ética que vale es trabajar duro y esperar para obtener una gratificación postergada. Sin embargo, no creo que esto pueda llevarse a cabo en un régimen con instituciones cambiantes donde el trabajador solo quiere acabar para emprender otro trabajo. En éste tipo de economía flexible lo eficaz, es el trabajo en grupo y la autodisciplina; es decir, un autocontrol para evitar el caos interno y externo de la persona, y la pereza, que es la descomposición interna del ser.
Podemos evocar dos líneas de pensamiento a este sentido:
• Max Weber. El cristianismo sumerge a hombres y mujeres en una duda profundamente dolorosa al pedirles que se pregunten a si mismos si son seres humanos dignos.
Del protestantismo al capitalismo, hay una disposición más a ahorrar que a gastar, surge un nuevo carácter; el hombre empeñado en demostrar su valor moral por el trabajo. Weber, ve que ésta ética de trabajo, no es fuente de felicidad humana y que el hombre está demasiado cargado por la importancia que ha llegado a atribuirle al trabajo. Por tanto, lo que queremos es liberar al hombre de esas furias que le acosan preso de sus exigencias. No obstante hoy, lo que se fomenta es el trabajo en equipo, de ahí que la experiencia no valga nada; la información especializada a menudo tiende a atascar el sistema de comunicación. Además, visualizamos que hay un contraste entre esa inclinación a controlarse y ahorrar, con las técnicas del nuevo capitalismo, ya que si un proyecto sale mal y supone grandes pérdidas para la empresa, nadie le da mayor importancia; se pasa al siguiente proyecto. Hay una falta de autoridad que desorienta a los trabajadores y les provoca la necesidad de justificarse. El líder ordena, pero no justifica sus órdenes. Kunda, denomina el trabajo en equipo “interpretación profunda” porque obliga a los individuos a manipular su aspecto y comportamiento con los demás. Los trabajadores llevan como único objeto personal unas máscaras de cooperatividad de unas empresas a otras, definidas en una sonrisa ganadora. En el trabajo en equipo está presente le poder, pero no la autoridad, y por tanto, estos jefes que poseen sus títulos, no van a permitir que nadie les diga que han hecho algo mal, y nunca asumirán la culpa de nada; lo que provoca un repudio de los trabajadores hacia la autoridad. Seguramente este juego de poder sin autoridad, crea un nuevo carácter; el hombre irónico, que se vuelve autodestructivo en el mundo moderno: “no soy real, mis necesidades no tienen sustancia”, ya que no hay ninguna autoridad que reconozca su valor. En resumen, la cultura del nuevo orden puede:
• Separar la experiencia flexible de una ética personal estática.
• Separar el trabajo sencillo y superficial de la comprensión y el compromiso.
• Hacer del riesgo constante, un ejercicio de depresión.
• Nos enfrentamos a ¿Cómo organizar nuestra vida en un capitalismo que nos deja a la deriva y dispone de nosotros?
Frente a esta realidad nos preguntamos ¿Cómo manejamos el trabajo?
El fracaso es el gran tabú moderno. Hoy día, el mercado del ganador-se-lo-lleva-todo es una estructura competitiva que arroja grandes cantidades de gente con estudios al vertedero del fracaso, además de las reconversiones y reducciones de plantillas. Surge además la sensación de fallarle a la familia, (sensación que sentía RICO) comportándose en el trabajo de una forma flexible. Weber, considera que el desarrollo del carácter solo es posible mediante un esfuerzo organizado y a largo plazo.
Lippman, define “dominó” como la sustitución de la intención consciente por el esfuerzo inconsciente.
Tras un despido pueden surgir variadas sensaciones:
• Los hombres se sentían víctimas pasivas de la empresa.
• Se veían engañados, traicionados y amargados en un desastre que difícilmente puede considerarse un error propio.
• Los que sobrevivían se comportaban como si vivieran con tiempo prestado.
Las personas cada vez adoptan menos cargos cívicos pero cada vez más, participan en la Iglesia y en su administración; para ellos Cristo es en el que dejan todas sus penas y el que les hace volver a vivir. Para sobreponerse al fracaso, hay que abandonar la posición pasiva ante el problema y adoptar una posición más activa. Actualmente es posible crear narraciones sobre lo que se ha sido, pero no sobre lo que se será, porque todo está en continuo cambio. Con el sentimiento de haber fracasado, es bueno dialogar con otras personas sobre las causales del fracaso, para encontrar una sensación más coherente del yo y de su propio tiempo. Es por eso que en el capitalismo moderno, donde muchas personas están condenadas al fracaso, se necesita un mayor sentido de la comunidad y un sentido pleno del carácter. Pero también en este punto, el hombre tiene el poder en contra, ya que el nuevo orden ve la dependencia como vergonzosa, y por tanto, debemos preguntarnos que clase de relaciones de amistad o íntimas podrán sobrevivir a éste orden. Trabajar independientemente es demostrar que uno se vale por si solo y que no está viviendo del esfuerzo de nadie, y esto, no facilita mucho la idea de comunidad. Cada persona debería aceptar sus límites personales y su necesidad de dependencia de otra persona; con ello el funcionamiento de las empresas se vería menos erosionado.
Las discusiones sobre el bienestar social en el sistema capitalista actual giran alrededor de dos cuestiones:
• El parasitismo.
• La rabia de los humillados.
Según Coser, no existe una comunidad hasta que no se reconocen diferencias en su seno. Y por tanto, el trabajo en equipo no sería un buen ejemplo de comunidad, ya que no permita diferencias de privilegio o poder. Thompson cree que la expresión del desacuerdo une más a los sujetos que la mera declaración de lo correcto. Así pues, si queremos imaginar comunidades que hagan frente al nuevo capitalismo, tenemos que considerar también la fuerza del carácter. Los despidos de plantilla unido al régimen flexible que hace trabajar continuamente a sus trabajadores por una recompensa que nunca llega, les hace sentir esa sensación de importar poco a todo el mundo y en consecuencia, de valorarse poco y pensar que nadie va ha necesitarlos. Con la “comunidad” y su superficialidad, se sustituye el trabajo en equipo por esas conexiones reales entre dos que ayudan a apoyarse en la incomprensión mutua de ambos. En este nuevo capitalismo donde los dirigentes ven ese “nosotros” como un pronombre religioso, ya que puede inspirar que vuelvan los sindicatos y se reúnan los trabajadores de forma organizada, no plantea un camino en el cual la gente pueda viajar a lo largo de la vida. Nadie conoce en este nuevo capitalismo caminos de acción duraderos y sostenibles. Las personas sienten cada vez más fuerte una necesidad interior de significar algo en la sociedad, de expresarlo por sí mismos, más que por el levantamiento de masas. Este régimen actual parece tener los días contados ya que no facilita nada de esto a los trabajadores, sino que en contra de ellos, les impide relacionarse si no es para trabajar, provocando con todo ello “LA CORROSIÓN DEL CARÁCTER”.
Bibliografía:
 Bauman, Z (1998) La Globalización. Consecuencias humanas. FCE, México.
 García Canclini, N (1995) Consumidores y Ciudadanos. Ed. Grijalbo, México.
 Freud, S (1986) El por qué de la guerra (Einstein y Freud). Obras completas. Vol XXII, Amorrourtu.
 Freud, S (1986) El malestar en la cultura, Vol. XXI, Amorrourtu, Bs. As.
 Dinerstein, A (2000) “Sujeto y Globalización”, en Revista La Doxa Nº 20, Bs. As.
 Plera Aulagnier y otro (1986) “Qué es la realidad para el psicoanalista” Panel de apertura del XV Congreso y XXV Symposium “El malestar en la cultura”. Diciembre.
 Sennett, R (2000) La Corrosión del carácter. Cap. 1, 5 y 6. Anagrama, Barcelona.

Ficha Pedagogica U2: "El chiste en Freud y las prácticas etnocéntricas: el sufrimiento del sujeto" INTRODUCCION

Cátedra: Cultura y Subjetividad
Profesores: Susana Copertari y Carlos Nuñez
Trabajo Unidad 2

Comisión Trabajos Prácticos. Copertari Susana-Nuñez, Carlos

El chiste en Freud y las prácticas etnocéntricas: el sufrimiento del sujeto.

Eje de Trabajo: La palabra y el sentido. Las formaciones del inconsciente. Las leyes del inconsciente. La creación del sentido y la significación. La producción de significaciones sociales, la multiplicidad de sentidos.

El texto seleccionado que se presenta es un abordaje serio, creativo y de fuerte análisis para la reflexión crítica. Trabaja la obra utilizando como recurso las historietas de Quino “Mafalda”, que pueden ilustrar a los alumnos de este Espacio Curricular “Cultura y Subjetividad” -futuros comunicadores sociales- sobre la dinámica y la dramática que esta problemática encierra en la constitución subjetiva de un sujeto.

Consigna de trabajo para el Taller de Trabajo Práctico:

a) El Grupo A; B y C: deben traer leído el texto de Freud sobre “El chiste y su relación con el inconciente” extrayendo las ideas que consideren esenciales en la obra por escrito. (Pueden dividir el texto ya que se trata del Vol. VIII de las Obras Completas de Freud).
b) El Grupo D, E, F: deben traer leído el texto que se presenta y elaborar una reflexión crítica sobre el tema, que remita sólo a este escrito.
c) En clase con la participación del grupo tota,l cada uno de los grupos informará sus reflexiones.
d) Con la coordinación de los Profesores y ayudantes-alumnos se abrirá el debate a partir de un torbellino de ideas que se irán consignando en el pizarrón.
e) Cierre de la clase: entre todos alumnos, docentes y ayudantes se elaborará un informe final con las conclusiones generales sobre el tema que se subirán al blog de la cátedra.














EL CHISTE Y LA ANGUSTIA.
MAFALDA: ¿CÓMO ERA QUE ERAN LOS DERECHOS HUMANOS?
Tesista: Lic. Alicia R. Levin
alevin@fibertel.com.ar
Directora: Magíster Sandra Martínez Filomeno
Co- Directora: Lic. Elsa Cartolano
Tesis de Maestría en Psicoanálisis
SECRETARIA DE POSGRADO
UNIVERSIDAD NACIONAL DE LA MATANZA
Buenos Aires, Marzo de 2006

INTRODUCCIÓN

Esta investigación tiene como finalidad analizar la función que cumple el chiste, como estructura verbal, ante la angustia como afecto displacentero.
El chiste es una formación del inconciente. Es un enunciado que utiliza los recursos propios del lenguaje. Freud fue quién demostró por medio del estudio de la técnica del chiste cómo desmontar ésta estructura, para dar cuenta de la satisfacción o sea de la producción de placer proveniente de los mecanismos de condensación y desplazamiento que se utilizan en la función lúdica de la creación del chiste. Si bien Freud analiza el puro y simple juego con las palabras que intervienen en la creación de un chiste, señala que el placer en el sujeto remite a un placer significativo de la infancia.
La teoría psicoanalítica freudiana insiste en que aquello que se dice con ingenio es más fácilmente aceptado en la vida psíquica por la censura aunque se traten de ideas rechazadas por la conciencia.
Tanto cuando se realiza o bien al escucharlo, el sujeto no tiene necesidad de mantener la represión a la que ordinariamente recurre. Por lo tanto, queda así liberada la energía que habitualmente es utilizada para la represión, y en este ahorro es donde la vida psíquica encuentra placer, ya que así se define para la lógica del inconciente, el placer como disminución de la tensión.
En la técnica del chiste el inconciente juega con las palabras. De ahí que una representación inconsciente reprimida retorne bajo una forma irreconocible burlando la censura a través de la polisemia del lenguaje. Es decir moderando el sentimiento de afecto displacentero más o menos intenso que genera la angustia frente a la proximidad peligrosa en la conciencia de una representación inconciente reprimida.
Dado que el ingenio que se utiliza en la creación del chiste libera energía que habitualmente es utilizada en la represión, el chiste se convierte en la vía regia para elaborar situaciones de angustia tanto de orden social como subjetivo.
En la vida psíquica la cantidad de tensión presente facilita o dificulta la tramitación de lo doloroso.
El chiste es un productor de placer. Dado que encontramos en los juegos del lenguaje una expresión de lo inconciente que en lugar de provocar displacer o tensión genera el mismo placer que se encuentra en el juego del niño.
Freud ( ) al respecto dice:
“La euforia que aspiramos alcanzar por estas vías no es más que el humor de nuestra infancia, una edad en lo que ignorábamos lo cómico, no teníamos ingenio, ni necesidad de humor para sentirnos felices en la vida”.
Dado que la creación del chiste pertenece a las formaciones del inconsciente, al igual que el sueño y los actos fallidos, es importante preguntarse por un lado cómo interviene la angustia, de manera tal que la vida psíquica realice un ahorro, a través de la liberación brusca, breve, de la tensión displacentera y por el otro cuál serían los fenómeno en juego en el chiste en relación con la angustia. Surge de lo antedicho que el interés en esta tesis, la vacancia, esta dada por la especificidad de la angustia para el psicoanálisis en relación al fenómeno chistoso.
Dentro de las formaciones del inconsciente encontramos al sueño, al acto fallido, el síntoma y el chiste. Sin embargo hay aspectos característicos del chiste, en cuanto al funcionamiento de la vida psíquica, que lo diferencian de las otras formaciones del inconsciente. El movimiento general de psiquismo obedece a un principio que esta orientado a descargar la tensión, lo que cual no se logra de manera absoluta, pero es este interjuego de disminución de la tensión el que debemos considerar más bien como tendencia y nunca como realización efectiva. Es este el conocido principio de displacer-placer.
Para el Psicoanálisis tenemos un estado de displacer efectivo e inevitable en el aparato psíquico, que al no conseguir su verdadera descarga se denomina a partir de Freud “displacer”.
Una de las posibilidades que posee el psiquismo de acuerdo a la tensión, (excitación presente) es la de responder por medio de una metáfora de la acción un pensamiento, una palabra, quienes representan a la acción, tal es el mecanismo que realiza el chiste descargando el displacer de manera parcial.
Si displacer significa mantenimiento o aumento de la tensión y placer disminución de la misma, entonces se podría decir que existe relación entre la técnica del chiste y la tensión entre displacer –placer para el aparato psíquico, teniendo en cuenta la primera tópica freudiana, dado que para Freud en su primera teoría de la angustia ésta es asociada con cantidad de energía que no es dominada. A partir de lo expresado hasta el momento surge el siguiente problema de investigación, ¿Cuál es la función que cumple el chiste como estructura verbal en relación con la angustia en la historieta de Mafalda?
El problema objeto de investigación se analizará tomando como referente el marco teórico Psicoanalítico, dado que Freud realizo en 1905 un minucioso trabajo acerca del chiste y su relación con el inconsciente, en el cual describe la técnica del chiste, las tendencias del chiste, como así también la psicogenesis del chiste y el mecanismo del placer, los motivos del chiste y el mismo como proceso social.
En el “Chiste y su relación con el inconsciente” Freud estudia la estructura del chiste en relación con las particularidades del sueño, el acto fallido, la formación de síntomas y los complejos inconcientes.
El odio, el temor a la muerte y los deseos sexuales prohibidos son para el aparato psíquico fuentes de displacer ellos son al mismo tiempo la sustancia con la que trabajara el chiste convirtiéndolos ahora fuente de placer.
El chiste es una estructura verbal, vincular donde tiene lugar una escena un marco y encuadre, cuya función psíquica es de alivio o aligeramiento del aparato psíquico a través de la liberación brusca y breve de tendencias inconcientes reprimidas y que requieren premisas básicas para su constitución.
El chiste implica necesariamente un contexto social y la intervención del sistema inconciente a diferencia del humor y la comicidad que pueden circunscribirse a una sola persona implicando el interjuego de sus instancias psíquicas.
El chiste y el humor permiten sortear las resistencias a lo reprimido mediante una ganancia de placer entonces el chiste se convertiría en una de las vías regia que permite elaborar situaciones traumáticas y displacenteras[1].
Esta ganancia de placer se debe a la supresión momentánea y breve del esfuerzo de la represión provocado por la influencia de una prima de placer.
Los chistes que circulan por los pueblos son excelentes recursos auxiliares para investigar la vida psíquica inconsciente del hombre y su contexto. Surge entonces el interrogante acerca de ¿qué es el chiste propiamente dicho así como qué lo asemeja y diferencia de la estructura del humor?
La palabra chiste o witz en alemán se impone con diversas acepciones: ingenio, ocurrencia, agudeza, chanza broma, gracia.
Freud en su obra “El chiste y su relación con el inconciente no es siempre estrictamente riguroso ya que no utiliza la acepción de chiste como broma o gracia siempre de la misma manera. En otros momentos del texto freudiano el autor intenta delimitar los fenómenos en juego en el chiste propiamente dicho.
En el chiste la comicidad esta depositada sobre un tercero, el efecto placentero devendría de la economía de energía que resultaría de superar de manera compartida la inhibición de la agresión o deseos prohibidos.
Narrar un chiste involucra siempre a un receptor en tanto invitación a la agresión-compartida y a la regresión, para lo que se debe ser “de la misma parroquia” del sujeto que cuenta el chiste.
El chiste es una estructura verbal en la que se identifican tres lugares, el creador, los personajes de la escena y el oyente.
No se puede dejar de mencionar la relación entre el chiste y la cultura ya que Freud tenía pasión por los aforismos, los juegos de palabras y los cuentos judíos y no ceso de coleccionarlos a lo largo de su vida. También adoraba los chistes sobre casamenteros judíos y mendigos a través de los cuales se podía observar como se expresaban entre las risas los problemas principales que angustiaban a la comunidad judía de la Europa central enfrentada al antisemitismo.
Asimismo los chistes que cuenta Freud son un pequeño monumento a la memoria de la vida vienesa, se cuentan historias de dinero y sueños de gloria como anécdotas referidas al sexo, la familia y el matrimonio.
El chiste aparece como un expresión de lo inconciente tanto de los individuos como de las culturas.
Con el fin de hallar respuestas al problema objeto de estudio se seleccionaron y analizaron 30 viñetas que forman parte de la historieta de Mafalda cuyo autor es Quino. El análisis se realizará abordando el dibujo y el texto de la historieta. Se seleccionaron las tiras más significativas de su obra entre los años 64 y 73, período en el que se desarrolla la obra. Es de destacar que Quino tomó siempre escenarios de la realidad Argentina, desde distintos ángulos políticos, social y económico.
Esta obra no pierde vigencia a lo largo del tiempo. Una de las razones es porque la tira de Mafalda sigue interrogando a la época actual. Las cuestiones que el texto chistoso enuncia son de categoría descriptiva de la problemáticas sociales Argentinas que al momento de la realización de la obra estaban y aun están sin resolverse: injusticia, ecología, manipulación genética, la guerra y armas nucleares, derechos humanos, racismo, la democracia, junto con preocupaciones infantiles expresadas en los juegos, la curiosidad infantil, etc.
Es de destacar que Mafalda hizo reflexionar a los diferentes actores sociales sobre la validez de sus creencias, prejuicios y lugares comunes, promoviendo de esta manera la construcción de una sociedad mejor. Por lo tanto es interesante releer y analizar su obra a la luz de lo acontecido en la actualidad.
Mafalda es una representante de la sociedad Latinoamericana de las zonas metropolitanas más adelantadas. Tema que motiva su análisis desde las prácticas sociales y culturales.
Anticipando consideraciones conviene decir que la estructura verbal de la historieta revela y testimonia la angustia social argentina.
A partir del problema de investigación surgen los siguientes interrogantes:
A. ¿Cómo el chiste permite sortear las resistencias a lo reprimido y generar alivio y placer frente a lo displacentero (situaciones de angustia)?
B. ¿De qué depende la satisfacción experimentada al hacer o escuchar un chiste?
C. ¿Es el chiste un rodeo, entendido como astucia psíquica en relación a la tensión angustiosa en el psiquismo?
D. ¿Qué hace que al chiste se lo considere un trasmisor de la cultura?
E. ¿Cuáles son los usos sociales del chiste?
F. ¿Por qué produce placer el texto de Mafalda cuando este trata de una protesta y denuncia al orden social?
G. ¿Por qué produce un efecto placentero un texto y/o imagen que en otro escenario deviene agresivo o doloroso?
La angustia como afecto perteneciente a la vida psíquica interviene en la constitución de la estructura del chiste. Este es un supuesto teórico postulado por el psicoanálisis y partir del mismo y el problema de investigación surgen las hipótesis, entendidas como respuestas tentativas al mismo y son las siguientes:
A. Mafalda es un personaje que habla de las angustias de los jóvenes y adultos, las mismas, son actuales a pesar del paso del tiempo ya que la esencia que las generan siguen sin resolverse época tras época.
B. La niña que es Mafalda, probablemente tenga licencia de jugar y hacer chistes. Así como la lógica que utiliza este personaje corresponde a la de una joven o bien un adulto, en el sentido del pensamiento que se muestra en el texto del personaje.
C. La comicidad que provoca Mafalda esta depositada sobre un tercero. Se desprende de ello que el efecto placentero seria la resultante de la economía de energía que resulte de superar de manera compartida la inhibición de la agresión contenida en los temas que el personaje trata.
El objetivo general que guía la investigación es:

• Conocer los elementos esenciales involucrados en el chiste desde la Teoría Psicoanalítica freudiana y otras dimensiones para detectar

Mientras que los objetivos específicos son:

• Caracterizar el chiste desde la teoría psicoanalítica.
• Diferenciar los elementos esenciales involucrados en el chiste en la historieta de Mafalda.
• Caracterizar la angustia tomando en cuenta la teoría psicoanalítica
• Analizar la relación entre el chiste, el sentimiento de placer y su relación con la angustia para el psicoanálisis en la historieta de Mafalda.
• Identificar en la historieta de Mafalda, las premisas que permiten crear un fenómeno chistoso frente a un contenido ordinariamente angustioso.
• Caracterizar como funcionan los mecanismos de condensación y desplazamiento de lo inconciente en la función lúdica del chiste en la historieta de Mafalda.

El abordaje metodológico que se hará del problema de investigación es el siguiente:
Se trata de un diseño de investigación cualitativo y de un tipo de investigación descriptiva. El universo esta conformado por toda la obra de Quino. La población se haya integrada por la obra Mafalda porque cumple con los requisitos correspondientes a la categoría Psicoanalítica de chiste. La muestra esta constituída por 30 viñetas, las mismas se seleccionaron ya que de ellas se puede inferir la relación entre el fenómeno chistoso y la angustia.
El análisis en las viñetas se centrará en el segundo lugar, el de los personajes de la escena, o sea en los elementos específicos que relatan los personajes que intervienen en la historieta de Mafalda con el fin de identificar creencias, prejuicios, hábitos y temores en relación a la angustia.
Se trata de mostrar de qué modo algunos textos analíticos permiten comprender e interpretar el texto chistoso. Al aplicar el Psicoanálisis a la estética del chiste es posible interpretar la figurabilidad en lo psíquico y que negociación con la represión se realiza en la estética chistosa para provocar un efecto placentero.
________________________________________
[1] Si bien el marco psicoanalítico desarrolla otras estructuras, la chanza, el humor y la comicidad esta investigación solo tomará la estructura del chiste.

Ficha pedagogica: " La construcción de la noción de sujeto en el contexto de la Praxis"

Clase Teórica- Ficha Pedagógica
Cátedra: Cultura y Subjetividad
Profesores: Susana Copertari y Carlos Nuñez

La construcción de la noción de sujeto en el contexto de la Praxis: algunas reflexiones histórico-antropológicas, para poder analizar la problemática de las prácticas etnocéntricas. Sujeto y construcción social de ciudadanía en educación. Cultura y subjetividad en el marco de las políticas culturales y educativas. Una mirada desde el paradigma de la complejidad.


Nuestra época nos confronta con crisis y desafíos que exigen replantear la relación con el mundo, el conocimiento y nosotros mismos. Esto conlleva repensar las categorías de análisis con que afrontaremos las transformaciones que nos permitan ser de otro modo. Tal como afirma Violeta Guyot en su trabajo sobre “Educación, Cultura y Subjetividad (2004: 21), “el concepto de sujeto, es una de las claves para pensar la cultura y la educación”, “tal como lo hemos heredado de las modernas tradiciones el pensamiento fue sufriendo una serie de mutaciones a fines de siglo XX, a partir de un pensamiento emergente en las ciencias naturales, en la filosofía y las ciencias sociales. En ese sentido, Ilya Prigogine y Michel Foucault aportan nuevas miradas para pensar las condiciones de posibilidad de la cultura en la educación actual”. “El problema del sujeto ocupa un lugar central en el campo educativo, desde una perspectiva general de la educación, como del aprendizaje, la enseñanza, el conocimiento, y la ética. Es por ello que en el pensamiento filosófico se encuentra como una constante pero que es abordada desde diferentes perspectivas” . “Desde la antigüedad hasta hoy encontramos la inquietud que se dirime entre la naturaleza y la espiritualidad, el sujeto y el objeto, la sociedad y el individuo, lo humano y lo subjetivo, el sujeto de conocimiento y el sujeto moral, el sujeto pasivo frente al mundo y el sujeto creador, el sujeto objeto y el sí mismo, el sujeto y el otro”, plantea Guyot (2004:22) y continua diciendo que “gran parte del despliegue del pensamiento filosófico a partir de la modernidad ha girado sobre diferentes modos de entender el sujeto y las diversas formas de subjetividad, en una red de significaciones que dicen del acontecimiento, la contingencia, la lucidez, el inacabamiento del pensamiento frente al deseo de verdad y de las propias condiciones de ese pensar en las diferentes coordenadas de las situacionalidades históricas. “
Las ciencias del hombre emergieron en el siglo XIX a la luz del surgimiento de las Ciencias Sociales que debieron posicionarse frente a la cuestión del sujeto para satisfacer la exigencia epistemológica positivista y garantizar el “conocimiento objetivo” en cada uno de sus campos disciplinares, presentando un abanico de problemas a la reflexión filosófica.
La cultura como objeto de la Antropología y la educación como objeto de las Ciencias de la Educación, fueron construidas y pensados con procedimientos metodológicos provenientes del campo de las ciencias naturales y sometidos a criterios de validación y legitimidad determinados por esas prácticas científicas.
El problema de la subjetividad debía ser desocultado epistemológicamente y en la segunda mitad del siglo XX la ciencia objeto de la nueva filosofía establecerá explícitamente los criterios de demarcación, los requisitos lógicos y empíricos para acceder al conocimiento científico. La ciencia será entendida como resultado, como teoría justificada y reclamará como instrumento de análisis y formalización el aparato proporcionado por las lógicas no aristotélicas creadas a fines del siglo anterior. La distinción entre contexto de descubrimiento y contexto de justificación vino a resolver el problema del sujeto en términos de una exclusión de amplio alcance con lo que se garantizará la objetividad, la neutralidad y la validez universal del conocimiento científico.
Sobre las ciencias humanas este fenómeno produjo una de las mayores paradojas del conocimiento que intentaba dar cuenta de un fenómeno humano (desde el punto de vista biológico, social, psicológico, histórico, político, educativo, económico...) excluyendo aspectos constitutivos del mismo, tal vez el más notable, relativo a la libertad y la multiplicidad de problemáticas vinculadas a ella, incompatibles con el modelo determinista fundante de la ciencia moderna. (Guyot, 2004:22)
Frente a la pregunta de quiénes somos y como hemos llegado a ser lo que somos, nos pone tras la pista de nuestra constitución como sujetos en la compleja trama de significados y significaciones. La posibilidad de poder constituirnos en sujetos pensantes nos hace reflexionar sobre la importancia que adquiere la educación y el proceso de escolarización de los sujetos como estructura constructiva de los procesos de subjetivación y enclave de la temporalidad, ya que la educación y la cultura podrán emprender la tarea superadora de instalar otras condiciones de existencia para los seres humanos frente a las crisis de este nuevo siglo, con esta nueva idea de un sujeto que tiene la posibilidad de dejar de ser lo que otros hicieron de él, como primer acto de voluntad liberadora en un contexto histórico contra las formas más diversas de explotación y dominación, en síntesis de sujeción y sumisión de la subjetividad.
Esto implica poner en acción estrategias que nos permitan repensar nuestra relación con el conocimiento, la relación entre teoría y práctica (praxis), y la recuperación del sujeto ético capaz de transformarse a sí mismo y transformar a otros.
Como afirma Stolkiner, A (1997), tomando una cita de Negri, I: (1992:36) Entendemos por sujeto un “ser común y potente “que se forma en el proceso histórico. Ser común, porque está compuesto de las necesidades comunes de producción y de la reproducción de la vida. Ser potente, puesto que rompe continuamente estas necesidades para determinar innovación, para producir lo nuevo y el excedente de vida. El sujeto es un proceso de composición y recomposición continua de deseos y actos cognoscitivos que constituyen la potencia de la reapropiación de la vida “...
Para poder comprender la problemática que venimos planteando se hace necesario hacer un recorrido histórico por las diversas concepciones que se han ido configurando en términos de indagaciones filosóficas.
Las culturas y las llamadas civilizaciones a lo largo de la historia de la humanidad, se han representado y simbolizado su concepción de la naturaleza humana, reconociendo semejanzas y diferencias respecto de los dioses, los animales, las plantas y otros seres que inanimados o abióticos. Estas fueron representadas y simbolizadas a través del arte, los mitos, las leyendas y las religiones, entre tantas otras expresiones humanas.
Las representaciones que expresan al ser humano y los conceptos que tratan de explicarlo han variado con el paso del tiempo. En la Antigüedad., los filósofos consideraban que el ser humano ocupaba un lugar subordinado respecto de los dioses, pero ya hacia fines del siglo XVI, los pensadores renacentistas ubicaron al individuo en el centro de sus preocupaciones.
No debemos olvidar que durante el Renacimiento europeo, aproximadamente entre el 1350 y el 1550, se produjo una revolución de renovación intelectual y artística. Una de las innovaciones más importantes fue la teoría heliocéntrica de Nicolás Copérnico (1473-1543), que provocó un cambio fundamental en la concepción del lugar que ocupa el ser humano en el Universo, provocando un rechazo profundo y silenciador de esta teoría en el seno de la Iglesia Católica. (Época de la Inquisición).
Galileo Galilei, fue otra víctima de estas prácticas persecutorias eclesiásticas, cuando corrobora la teoría copernicana, ayudado por la técnica y la tecnología.
Las transformaciones en la concepción del ser humano se aceleraron en el siglo XVIII, debido a la rapidez con la cual se produjeron los cambios económicos , políticos y sociales que llevaron a que los seres humanos se preguntaran más intensamente y sistemáticamente sobre ¿ quiénes eran, de qué modo conocían, se relacionaban, y cuál era su concepción del mundo?. Las revoluciones productivas y sociales de este siglo, principalmente en Francia e Inglaterra dan cuenta de ello.
Con la Revolución Industrial, surge la Antropología Filosófica, que permitirá reflexionar acerca de estos planteamientos, como una disciplina específica de la filosofía, que a finales de la segunda mitad del siglo XIX, con la expansión de las naciones europeas por todo el planeta , el interés por las formas de relación con los pueblos colonizados y las culturas particulares y a la luz de la Teoría Evolucionista de Darwin, favorecerá el surgimiento de la Antropología Científica, como ciencia del hombre, tomando de prestado el método científico de las Ciencias Naturales.
La llamada “civilización occidental” moderna, a la que pertenecen los pueblos americanos, se constituyó mediante la influencia de dos tradiciones culturales, con concepciones diferentes del ser humano: la tradición greco-latina, por un lado y por el otro la tradición judeo-cristiana

Cultura Greco-Latina: Según Tauber, R y otros esta cultura comprende las civilizaciones griega y romana, cultura donde la realidad se representaba como un cosmos, es decir, como un conjunto compuesto por todas las cosas ordenadas de manera armónica y bella.
Esta concepción sostiene que los seres humanos y las cosas no están uno al lado del otro de manera desordenada, sino que integran un conjunto sujeto a poderes o fuerzas naturales que les imprimen un orden. El cosmos está ordenado jerárquicamente, es decir, hay seres más perfectos que otros, hay seres superiores e inferiores. Los menos perfectos están subordinados a lo más perfecto y superior. Los superiores mandan y los inferiores obedecen. Los dioses son superiores a los hombres y mandan sobre ellos, como los hombres que son superiores están por encima de los animales y mandan sobre ellos.
Las fuerzas que gobiernan el cosmos componen lo que los griegos llamaban Destino o Moira, desde este lugar y para los romanos también, todos los seres estaban subordinados al Destino: no solamente las cosas naturales y los hombres, sino también los dioses, la diferencia entre los dioses inmortales y los seres humanos mortales, era que los primeros conocían el destino y los hombres lo padecían, sólo conocían el curso de los acontecimientos a medida que lo iban sufriendo.
El cosmos es eterno, no tiene comienzo ni origen; es, siempre fue y siempre será. Ningún ser está más allá de él, puesto que lo incluye todo. El orden cósmico rige sobre todos los seres que lo integran.
Esta representación de la realidad ha estado expresada en los mitos, el arte y las religiones, pero no hubo un pensamiento sistemático sobre el lugar del hombre en el cosmos, hasta que aparecen los primeros filósofos, en el siglo VII, aproximadamente, antes de cristo. Es en ese momento, que los pensadores buscan comprender el ser de todas las cosas que forman parte del cosmos, fundamentalmente, aquellas sobre las que se basan todas las demás. Agua, tierra, átomo, etc, fueron uno de los tantos elementos pensados.
Los griegos veían a las personas dentro de un marco más amplio relativo al ser en general, ya que para ellos la filosofía era el pensamiento acerca de todos los seres. Seres que conforman grados de un mismo ser, sujetos al mismo orden y las mismas leyes del Destino.
El ser humano era concebido como un ser particular entre otros seres, sujeto al mismo orden y a las mismas leyes, ocupaba un lugar dentro del cosmos, superior a los animales e inferior a los dioses. Creían también que las leyes cósmicas no habían ido creadas ni por los hombres ni por los dioses, pero que regían sobre ellos como sobre el conjunto de la naturaleza, pensaban que los mandatos de los dioses, las normas que rigen la vida de los hombres y las leyes naturales que determinan el curso de la naturaleza, están sujetas al Destino, que rige el conjunto de todos los seres existentes.
De este modo si todos los seres estaban sujetos al Destino y si estas leyes ordenaban que lo inferior se subordina a lo superior entonces, también las comunidades humanas debían respetar este orden natural de las cosas, entendiendo a la comunidad, como un microcosmos.
Estaban subordinados al orden superior como individuos y como miembros de una comunidad, fuera de ese orden, dejaban de pertenecer a la especie humana. Esta es la razón por la cual para un griego era preferible la muerte al destierro: el muerto seguía formando parte de una familia en la que se le rendía culto, pero el desterrado dejaba de ser parte de la humanidad, era un excluido de la comunidad. Por eso Aristóteles decía que un hombre que no necesita de su comunidad es un dios o una bestia, o sea, es un ser superior al hombre o un ser inferior al hombre, pero nunca un hombre.
La concepción del ser o de la realidad en esta tradición es monista, porque hay un solo ser que tiene diferentes gados y jerarquías, los que están sujetos a un solo orden, por lo tanto para esta cultura, la representación de la naturaleza humana es, por lo contrario, dualista, ya que el hombre es un compuesto de dos elementos diversos: el alma (psique) y el cuerpo ( soma ). El alma es de naturaleza simple, aquello que no puede ser separado en elementos y por ello no puede disolverse, corromperse, descomponerse, por lo tanto incorruptible e inmortal. El cuerpo es algo compuesto, porque puede ser dividido en partes o elementos más simples y por ende puede descomponerse y morir. Las almas, como simples e inmortales, pueden incorporarse sucesivamente a distintos cuerpos y separarse de estos al producirse la muerte.
Los griegos y los romanos creían en la reencarnación de las almas, es decir, que las almas inmortales encarnaban sucesivamente distintos cuerpos. El alma es superior al cuerpo, se asemejaba más a los dioses, mientras que el cuerpo a los animales.
Aristóteles en su obra la Política expresaba que ... “ Resulta evidente que es conforme a la naturaleza y provechoso para el cuerpo someterse al alma, y para la parte afectiva ser gobernada por la inteligencia y la parte dotada de razón, mientras que disponerlas en pie de igualdad, o al contrario, es perjudicial para todos... (...) Del mismo modo es necesario que suceda entre todos los humanos. Todos aquellos que se diferencian entre sí, tanto como el alma del cuerpo y como el hombre del animal, se encuentran en la misma relación. Aquellos cuyo trabajo consiste en el uso de su cuerpo, y esto es lo mejor de ellos, éstos son, por naturaleza, esclavos, para los que es mejor estar sometidos al poder del otro.(...) Está claro que, por naturaleza, unos ( hombres ) son libres y los otros esclavos. Y que a éstos les conviene la esclavitud, y es justa “.
Desde esta concepción y pensando en el concepto de “ igualdad “ y “diferencia” sabemos que basándose en estas observaciones de las relaciones humanas, algunas personas piensan que el respeto a las diferencias naturales implica aceptación de la superioridad de unos seres humanos con respecto a los otros, es decir, la aceptación de la subordinación de unos a otros. De las diferencias naturales, sostienen, se derivan diferencias de jerarquía, de poder y de derechos. Así como también que algunos han nacido para mandar y otros para obedecer, algunos libres y otros esclavos, algunos para conducir y otros para servir, los más fuertes dominan a los más débiles.

Cultura Judeo-Cristiana: Esta cultura es la otra tradición que junto a la anterior confluyen en la constitución de la llamada “cultura occidental moderna “. El pueblo judío forma parte de la tradición semita, que conforma un grupo étnico muy amplio que incluye, a los asirios-babilónicos, los amorrheos, los egipcios, los etíopes y los árabes, entre otros.
Esta concepción se impuso a la grecolatina después de la caída del imperio romano en el siglo IV, extendiendo su influencia hasta finalizar la Edad Media y los comienzos de la modernidad en el siglo XV.
Para esta tradición Dios, es eterno, no tiene comienzo ni fin, ha creado el universo y a los hombres dentro de él. Todos los seres creados, a diferencia del Creador, tuvieron un comienzo y tendrán un fin ya que son temporales. El universo fue creado de acuerdo con un orden justo que se pone de manifiesto en el equilibrio de las partes, en el que cada ser tiene un lugar, a diferencia del Creador, los seres creados (entre ellos los humanos), son finitos y mortales. El hombre es carne viviente y, como los demás seres vivos, mortal.
Para los semitas el alma no es, como para los griegos, un principio simple e inmortal, independiente del cuerpo, sino que es lo que da aliento o vida, lo que anima al viviente. El alma es inseparable del cuerpo El que muere es el hombre viviente, por esta razón, los semitas esperan la resurrección de los muertos, no la resurrección de las almas .Los semitas egipcios embalsaman a sus muertos para esperar la resurrección.
La tradición judeo-cristiana tiene una concepción monista de la naturaleza del hombre, a diferencia de la anterior, porque concibe al ser humano como una unidad indisoluble y no como dos principios separables (alma inmortal y cuerpo mortal)
Para esta tradición, el universo aparece atravesado por dos sentidos opuestos: por un lado, el orden y la justicia con la que Dios creó a todos los seres humanos y, por otro lado, el pecado y la injusticia que los humanos introdujeron al mandato de Dios con su desobediencia, la realidad entonces es dual, porque está atravesada por dos sentidos distintos y opuestos. La desobediencia del hombre al orden divino trajo el desorden y la injusticia en la armonía de la creación. La Biblia llama pecado a la desobediencia del hombre y reflexiona sobre la injusticia y la opresión entre los seres humanos, que no pudieron haber sido originadas por Dios.

La “Cultura” Moderna Occidental: El mundo cristiano medieval era un universo ordenado que se sostenía sobre la bondad y protección de Dios, creador del universo y redentor del pecado. El ser humano “moderno rompe con ese ordenamiento, ya que se fue persuadiendo cada vez más de que podía y debía contar con sus propias fuerzas, que podía ser el sujeto de su propia historia, que no estaba inmerso en un orden que lo trascendía, sino que era capáz de edificar su propio orden, disponiendo de la naturaleza y de la sociedad para alcanzar sus metas.
La época moderna se inicia en Europa hacia fines del siglo XV con una profunda crisis en la que las creencias antiguas fueron reemplazadas por una nueva concepción para la cual todo lo que existe en la realidad se puede explicar por la razón. De esta manera, el ser humano comienza a ocupar un lugar fundamental y, como tal, se convierte en el objeto básico de reflexión porque de él dependen todos los demás. Es por esta época en que la Antropología Filosófica adquiere una dimensión central en la reflexión y el conocimiento de la realidad.
Lo que caracteriza a la modernidad es la confianza en las capacidades naturales de la razón, de la voluntad y de las fuerzas puramente humanas para orientar la convivencia social y resolver sus conflictos. Todas las concepciones modernas de la naturaleza humana comparten estas convicciones, aunque difieran en las características esenciales que atribuyen al ser humano.
Durante los últimos cinco siglos se sucedieron diversas concepciones filosóficas dl hombre, que no fueron pensadas al mismo tiempo ni en el mismo espacio, pero todas tuvieron y tienen ingerencia en el modo en que se representan a los seres humanos actualmente, cómo se relacionan entre sí, cómo se organizan para vivir en sociedad.
Los acontecimientos que marcaron esta época tuvieron que ver con estas nuevas concepciones, por ejemplo la navegación de los mares desconocidos, el contacto con pueblos de costumbres, valores y dioses diferentes, la divulgación de los conocimientos por la imprenta, la igualación de las diferencias sociales por el dinero y las armas de fuego, la invención del reloj que conduce a una noción homogénea y uniforme del tiempo, entre tantos otros significativos, llevaron a desplazar el fundamento del mundo, antes puesto en Dios, a la razón humana.

El Dualismo Cartesiano: La sociedad feudal se modificó vertiginosamente, se desarrollaron conocimientos novedosos, la Cristiandad se dividió por la Reforma Protestante (movimiento que liberó a gran parte de Europa de la obediencia del Papa), y las fraticidas guerras religiosas, derrumbaron las bases del mundo anterior. Un mundo que se encontraba en desorden, en un caos, donde el ser humano no podría encontrar su camino porque no se desarrollaron otras bases que reemplazaran la anterior.
En el marco de ese mundo caótico y desordenado, el filósofo francés René Descartes (1596-1650) se preguntó si era posible encontrar una verdad que estuviera más allá de toda duda, un conocimiento firme y seguro que pudiera servir de base para la ciencia. Luego de un fuerte cuestionamiento a todas las verdades de su época, se convenció de que, aunque fuese permanentemente engañado en los conocimientos era indudable que no podía ser engañado si no existiese.
Descubrió una verdad evidente diciendo: “Soy engañado, luego existo “. Como ser engañado es una actividad de la conciencia y como se llama pensar a las actividades de la conciencia, la verdad antes descubierta no cambia nada si se la enuncia de esta otra manera: “Pienso, luego existo “.
Descartes introdujo una pregunta clave para la Antropología filosófica: Pienso, existo, pero ¿ quién soy ?, para lo cual respondió: “Yo no soy, pues, hablando con precisión, más que una cosa que piensa, es decir, un espíritu, un entendimiento o una razón, que son términos cuyo significado antes me era desconocido”.
¿Qué es una cosa que piensa? Es una sustancia (naturaleza de las cosas, que es en sí mismo y por si mismo, lo que necesita de otro para ser lo que es), cuya naturaleza se define por las capacidades de la conciencia: el entendimiento, la voluntad, las pasiones y los sentidos. El cuerpo es, desde este lugar, algo exterior al ser pensante, porque si el ser humano se define por el alma o la conciencia, ¿cúal sería la relación del alma con el cuerpo? Descartes dice: “tengo un cuerpo “, “estoy alojado en mi cuerpo, como un piloto en su barco “. El cuerpo es algo distinto del alma. El alma tiene cuerpo, está alojada en el cuerpo, conduce el cuerpo como el piloto del barco.
Con Descartes, ya no se piensa al ser humano como única sustancia compuesta de cuerpo y alma, se lo concibe como la unión de dos sustancias: cuerpo y alma. El hombre ya no es pensado como una sustancia única en la que se pueden distinguir funciones como la inteligencia, la voluntad o la imaginación, sino una conjunción de dos cosas distintas.
Este dualismo en la concepción del hombre ha influido profundamente en la tradición occidental, para pensar al sujeto, al conducir a una sobrevaloración de la razón y de la conciencia en contraposición a lo corporal, o lo sensible, a lo afectivo y a lo pasional. La conciencia se transformó en algo valioso y el cuerpo resultó despreciado y reprimido.
Desde el comienzo de la modernidad, podemos decir que los filósofos sostuvieron que las diferencias naturales que existen entre los seres humanos (como, por ejemplo, las de fuerza e inteligencia) no justifican una desigualdad en los derechos. Nadie puede tener un derecho natural a algo que cualquier otro no tenga también, y es por ello que aparecieron pensadores a favor de que: “todos los seres humanos son naturalmente libres e iguales”, producto de los procesos revolucionarios europeos acontecidos durante el siglo XVII y XVIII, en Inglaterra y Francia principalmente.
Pensadores como John Locke (1632-1704) y Jean Jacques Rousseau (1712-1778), propusieron una explicación de los hechos sociales basada en un estudio sobre la naturaleza humana diferente a la de Hobbes (1588-1679). Este último concibió una Antropología muy diferente a la cartesiana, en su obra titulada Leviatán, realiza una investigación detallada de la naturaleza del hombre, donde de algún modo le opone al sujeto pensante de Descartes, el sujeto de la necesidad, típico de las sociedades con el modo de producción capitalista, puesto que estudia los elementos más simples del cuerpo humano para conocer cómo funciona su fisiología, sus capacidades, los sentidos, la imaginación, el lenguaje, la razón, concluyendo que el ser humano es una realidad única e indivisible, en la que lo que suele llamar el alma o espíritu no es más que el nombre de un conjunto de funciones internas del cuerpo como, por ejemplo , la inteligencia, la imaginación o la conciencia. El cuerpo, es motivado por un principio hedonista, que consiste en la búsqueda del placer y la huida frente al dolor.
Concluye diciendo que el cuerpo del ser humano está orientado a la conservación de la propia vida al igual que el resto de los animales. Pero los recursos naturales necesarios para la subsistencia son escasos e insuficientes para todos, lo cual lleva a que cada hombre sea potencialmente un enemigo para los demás, porque si dos individuos necesitan los mismos recursos para sobrevivir y no hay suficientes para ambos, necesariamente lucharán entre sí. Este enfrentamiento por la subsistencia deriva en un estado de guerra universal de todos contra todos. Todos y cada uno de los otros hombres son una amenaza potencial para la existencia de cada individuo, porque todos necesitan y desean las mismas cosas, las que no son suficientes para todos, (deseo de auto -conservación como tendencia dominante).
Locke y Rousseau sostienen que los seres humanos son iguales en derechos, piensan que los seres humanos son naturalmente libres, pero que esto no significa que tengan derecho a todo en función de la auto-conservación, porque la libertad está sujeta a la ley natural que manda a los seres humanos respetar a los otros, que son igualmente libres. Sin esta conciencia se perdería la condición de ser humano y libre. La libertad no debe estar sujetada al deseo o a la tendencia natural sino a la libertad de los otros seres libres. Si cada uno obedeciera voluntariamente la ley de la conciencia que manda respetar la libertad de los demás, la libertad de cada uno sería compatible con la de los otros, sin que fuera necesario que el poder superior, por ejemplo del Estado obligara a todos bajo amenaza de castigo. Esta conciencia de la libertad es esencial para el ser humano, ya que la libertad de decidir y actuar con independencia de los impulsos, los deseos, las pasiones, los instintos o cualquier otra tendencia natural, ya que es el único animal que puede obrar contra las tendencias naturales o con independencia de ellas. Es el único que puede sacrificar su propia vida para defender la libertad de los otros y no tan solo para salvar la vida de otro al que ama o desea, como hacen también los animales.
Durante el siglo XIX, cuando el modo de producción capitalista e extendía por todo el mundo, comenzó a percibirse que los Derechos del Hombre expresados en las constituciones y garantizados por el Estado no eran suficientes para asegurar libertad de los seres humanos. Los ideales de libertad, igualdad y fraternidad, que habían guiado a los revolucionarios franceses, no se habían realizado para todos, sino para unos pocos. Algunos filósofos, entonces volvieron a plantear la pregunta por la naturaleza del hombre. Según Inmanuel Kant (1724-1804), los individuos no son libres si no aceptan el reino del derecho, que es lo mismo que decir el reino de la justicia o de la libertad.
Este filósofo prusiano afirma que el valor moral de las acciones humanas se determina por el motivo, es decir, por aquello que impulsa a los hombres a actuar, por lo que mueve a hacer lo que hacen. Cree que los seres humanos poseen una dignidad superior a la delos seres naturales porque son libres, es decir, porque no están determinados en su acción por las leyes de la naturaleza, como el instinto. Los seres humanos son superiores a otros seres, precisamente porque poseen el atributo de la libertad. Es en este sentido, que el sujeto moral está por encima de la naturaleza, puesto que la acción no está determinada por ella, sino sólo por el fin universal al que Kant llama “deber”. El deber es un imperativo, porque manda al hombre comportarse de determinada manera y porque no depende de circunstancias históricas o culturales particulares, ni siquiera de los resultados o de la obra efectivamente realizada. La moralidad consiste en seguir el deber por el deber mismo. Por esta razón, para Kant, solo una regla universal es moral. El ámbito delo ético es, al mismo tiempo, el de la ley moral universal (formal), y el de la libertad.

La Critica de Hegel: El filósofo alemán Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831) sostiene que la historia es las sucesión de las etapas que recorre la Razón. La Razón tiene para él un significado sustancialmente diferente a la razón d los anteriores pensadores, por eso se escribe con mayúscula. Aplica a la Razón diversos nombres, como la Idea, el Espíritu o finalmente, Dios.
La Razón no es meramente la facultad de pensar, que llevó a los individuos a suscribir un contrato social para evitar la guerra de todos contra todos. La Razón es la fuerza o un principio que determina todo lo que existe en el universo. Se parece ala noción d Dios todopoderoso de los religiosos. Pero la Razón no es inmutable como Dios, va cambiando a lo largo del tiempo: cada vez es más ella misma.

Carlos Marx (1818-1883 ) y la Alineación: Para este filósofo y militante revolucionario, lo esencial de los seres humanos no es la razón, como creía Descartes, ni la conciencia de la libertad, como suponía Rousseau, en su concepción la principal condición humana es el trabajo.

Reconocía que los seres humanos tienen necesidades físicas. Para satisfacerlas, se relacionan con la naturaleza, pero no toman de la naturaleza lo que necesitan, como los animales que recogen los frutos al pie de los árboles o se refugian en las cuevas, los humanos producen sus propios medios de subsistencia: habitan en un mundo natural y social.
Marx llamaba trabajo a la actividad por la cual el ser humano transforma la naturaleza, utilizando determinados medios de producción, a través de este proceso se realiza a sí mismo, convierte en algo objetivo su creatividad., pero ese trabajo no hubiera sido posible si no hubiera puesto una cosa de sí: la intención conciente de hacer algo y un método para llevarlo a cabo.. Realiza un plan pensado por él, es decir, se realizó a sí mismo.
Pensado de otro modo, el trabajo es la forma de realización del ser humano. Se objetivan (es decir ponen fuera de sí su capacidad creadora), mediante el trabajo, pero no aislados sino socialmente. La producción humana es social.
En la sociedad capitalista, con la división del trabajo, los trabajadores que no son dueños de los medios de producción (sino los capitalistas), sólo venden su fuerza de trabajo y así no se reconocen en los productos, ni participan de la programación del propio trabajo. El producto de su trabajo les parece extraño, ajeno. Este es el trabajo alienado, que lo convierte en un “sujeto alienado”.
Marx llama alineación al proceso por el cual el producto del trabajo humano se convierte en extraño para los sujetos trabajadores que lo han producido. Es un trabajo que, a la vez de humanizar, deshumaniza. Por lo tanto, lo disminuye como ser humano, lo enajena y lo priva de sus facultades creadoras.
Desde este lugar Marx, habló de la conciencia como producto social, como una representación dependiente de las relaciones materiales de producción y deformada por los intereses de clase.

Friedrich Nietzsche (1844-1900): Los efectos de la Revolución Industrial, provocaron la reacción de un movimiento cultural de vasto alcance conocido como Romanticismo. Este fue un movimiento en primer lugar artístico surgido en la primera mitad del siglo XIX, que exaltó el individuo y una vuelta a la naturaleza. A la par, los países europeos buscaron su propia identidad colectiva, lo que hizo surgir los nacionalismos. Los románticos defendieron los sentimientos y las pasiones contra la preponderancia de la razón, la vuelta a la naturaleza contra la artificialidad de la vida urbana, el individualismo contra la masificación social, el arte contra el avance de la ciencia y la técnica.
El filósofo alemán expresa las vivencias principales del Romanticismo, cuando advierte que esa forma de existencia, a la que parece condenado el europeo de siglo XIX, (concepción de sujeto humillado), es síntoma de una vitalidad decadente y enferma.
Para este pensador la vida es superación, creación, la prueba es la evolución natural, que muestra que todos los seres vivientes han ido creando especies superiores, con la sola excepción de los humanos. Esta sociedad no busca superar al hombre sino conservarlo y en esta búsqueda de auto-conservación se expresa un signo de estancamiento en la evolución de la vida.
Piensa que la vida es solo un escalón más en la evolución. Como Marx, cree que lo que caracteriza al ser humano es la actividad libre y creadora, pero a diferencia de este, no cree que ese tipo de actividad pueda ser realizada por cualquiera. La vida para él es heroísmo, es lucha en pos de los grados más altos alcanzados hasta ahora.
La idea de superhombre, la tiene sólo para algunos genios, santos o héroes, porque pueden ejercer su libertad creadora. La idea de lucha solitaria del individuo genial contra el rebaño de los mediocres.
Este pensador según García Canclini, N, (2004), desmitificó mediante su genealogía de la moral la falsedad de los valores consagrados por la cultura europea, ya que reveló bajo su aparente superioridad, la decadencia.

¿Crisis del Sujeto y Post-modernidad?

En las últimas décadas del siglo XX se desarrolló una corriente de pensamiento crítico de los valores centrales del Iluminismo, movimiento cultural, también conocido como ilustración, que se desarrolló durante el siglo XVIII. Promovió relaciones sociales y políticas igualitarias sustentadas en la razón. Su crítica al poder absolutista monárquico inspiró la Revolución Francesa y las revoluciones independentistas americanas.
Uno de sus representantes más notorios es el filósofo francés Michel Foucault, quién cuestionó la noción de sujeto y de subjetividad.
Foucault muestra que el iluminismo impuso una idea de la naturaleza humana, en la que ser humano significa ser un sujeto racional, varón, blanco, europeo, ilustrado. Esta idea excluye de la humanidad a todos los que no se sujetan a este modelo.
Para entender su planteo es necesario tener en cuenta que cada sociedad desarrolla los valores y las normas que definen su modo de ser. Las sociedades de algún modo construyen a los individuos que necesitan para desarrollar sus fines, a la vez que excluyen a los que son perjudiciales para sus intereses.
La sociedad considera ciertos comportamientos como normales y los premia y por el contrario juzga como anormales, determinadas conductas. Los sujetos, entonces, son normados por las sociedades, en el doble sentido de que les impone normas y también normaliza, los unifica bajo ciertos criterios. Foucault considera que el humanismo iluminista promueve este modelo de hombre, este sujeto sujetado.
Acepta los resultados dela teoría psicoanalítica, que mostró que lo que motiva las acciones de los individuos no es lo que ellos creen, piensan o saben, sino ciertas fuerzas instintivas inconscientes, que no pueden ser controladas por la conciencia ni reducidas a ella. Los descubrimientos de Sigmund Freud (1856-1939 ), sugieren que la conciencia es solo un pequeño fenómeno de superficie, por debajo del cual se oculta la realidad profunda de lo inconsciente, (sujeto de deseo) mientras que gran parte de las corrientes modernas de pensamiento habían considerado que lo que caracterizaba al ser humano era el pensamiento, es decir , las ideas concientes. (sujeto escindido )
Para Foucault, las sociedad equivocó el camino, si en la modernidad el hombre luchó por liberarse de toda esclavitud y sujeción valiéndose de las capacidades del pensamiento y de la conciencia, ahora los hombres se han dado cuenta de que esa pequeña libertad de la conciencia los mantiene esclavizados porque reprime las fuerzas creativas y liberadoras de lo inconsciente..
Para él no basta con haberse liberado de los gobiernos despóticos, como sugiere Rousseau, ni de la explotación en el trabajo, como propone Marx, es necesario liberarse también de los modelos humanos impuestos por las creencias de la época. En lugar de crear un modo de ser humano propio de cada uno, como quería Nietzsche, los hombres están aceptando y asumiendo modelos de vida construidos por las sociedades de consumo, a cuya disciplina se sujetan voluntariamente


Reflexiones finales:

Adhiriendo a García Canclini, N (2004:152-153), en el pensamiento de los siglos XIX y XX, la inestabilidad de la noción de sujeto está originada, en gran medida por el desprestigio de la conciencia, puesto que luego de haber constituido para la modernidad, de Descartes a Hegel, el origen y fundamento de toda significación, las ciencias sociales la convirtieron en eco de determinaciones externas, un lugar sospechoso, fuente de engaños y enmascaramientos. Se nos dijo que la conciencia era reflejo o síntoma, se la juzgó un espacio ilusorio o inexistente. Si aceptamos parcialmente la reiterada afirmación de que Marx, Nietzsche y Freud inauguran el saber contemporáneo, hay que convenir que este saber se ha edificado contra la conciencia.
La obra entera de Freud estuvo dedicada a desconfiar del saber consciente, por eso comparó el proyecto psicoanalítico de descentrar al yo con la empresa de Copérnico y Darwin, cuando expulsaron al hombre del centro del universo y de la vida. Lacan propuso la tarea de derribar la tradición filosófica desde Sócrates a Hegel, que privilegió la conciencia de sí y propuso “suspender las certidumbres del sujeto”
La teoría marxista de las ideologías, la crítica moral nietzscheana y el desenmascaramiento psicoanalítico convergen para desmontar los mecanismos de simulación de la conciencia y descalificarla como fuente de conocimiento.

“Si no hay sujeto se evapora la posibilidad de que haya una acción que transforme el orden vigente y dé sentido responsable al devenir”.

La concepción de sujeto como descentrado, con distintas terminologías, ha sido parte de las tendencias teóricas desarrolladas dentro de las ciencias antropológicas y sociales, en particular desde la década de los cuarenta (S. XX). La propuesta de un actor caracterizado por una subjetividad no sólo descentrada sino disociada, intercambiable, provisional, negociable, etc, es característica de una serie de autores entre ellos Goffman.
Sin embargo, una parte de las “nuevas” propuestas sobre el sujeto fueron recuperadas por antropólogos y otros científicos sociales, y no sólo de América Latina sino en especial de EEUU, a través de autores como Foucault, Deleuze o Derrida.
Foucault, M, reconoce que las luchas de los siglos XIX y XX contra la explotación permitieron dar un gran paso en la constitución de un ser humano libre e igual, pero resultaron incompletas ya que no han logrado liberar al hombre de las normas de la razón conciente, que impone modelos e ideales de ser humano, que reprimen y excluyen las formas de vida diferentes a las de las pautas aceptadas como “normales”.
Reconoce tres tipos diferentes de dominación:
a) Dominación étnica, social y religiosa, a la que se opusieron los movimientos liberales.
b) Explotación del trabajo con condiciones injustas contra las que lucharon los movimientos de izquierda.
c) Dominación de la cultura hedonista y consumista de los medios de comunicación masivos, a las que se oponen los movimientos sociales como el feminismo, grupos ecologistas, movimientos juveniles, movimiento de homosexuales, etc).

No basta con haberse liberado de los gobiernos despóticos, sino también de los etnocentrismos que ocultan la universalización de las diferencias imponiendo prácticas etnocéntricas de unas diferencias sobre otras exaltadas por la sociedad de consumo, a cuyos modelos de vida, los hombres se sujetan pasivamente.
Con este planteo, nos lleva a pensar y reflexionar también sobre el concepto de ciudadanía y subjetividad ya que la categoría ciudadano configura un sujeto que no es unívoco ni homogéneo. Ciudadanía tiene un claro anclaje en las formas políticas del estado moderno, que hace a los derechos políticos individuales, al estado social que hace a los derechos sociales. En el estado neoliberal aparece una subjetividad antagónica con el modelo consumista, (ciudadano-consumidor), de modo tal que la lucha por el ejercicio pleno de la ciudadanía, en el sentido político y social, se convierte en un objetivo que posiblemente contribuya a la producción de subjetividad antagónica al sistema imperante hoy.
En este sentido la posibilidad de construcción de la ciudadanía se articula con la posibilidad de configuración de sujetos sociales capaces de contraponerse a la hegemonía de la lógica del mercado, desde otra ética ligada a la vida cotidiana ya que como afirma A. Heller (1985:9), no está por fuera de la historia sino en el centro del acaecer histórico: es la verdadera “esencia” de la sustancia social. Y es heterogénea, se organiza según una dimensión simbólica, temporal y espacial.
Es la matriz donde se producen las subjetividades, que hoy están dramáticamente convulsionadas, por transformaciones constantes provenientes de la naturaleza y de la condición humana. Un elemento central es la fragmentación y desagregación de los vínculos sociales preexistente. Según Alicia Stolkiner en el trabajo que venimos citando sostiene que puede afirmar que ésta, que casi es una necesidad para la concreción del proyecto de sociedad global dual, coexiste con formas incipientes y frágiles de reagregación, de reagrupamiento.
Por otro lado considera que el otro elemento de tensión permanente, es el antagonismo entre objetivación y subjetivación. (Citando a Bauman M: 1994,6) nos alerta que en una sociedad donde “los inventos y progresos parecen dotar de vida intelectual a las fuerzas materiales, mientras reducen a la vida humana al nivel de una fuerza material bruta “, que producen una fuerte crisis de tipo ético-moral.
Las primeras obras de Bauman fueron proyectos basados en la modernidad dentro del diseño de una mejor sociedad. Hacia 1970 y comienzos de la década de 1980 su atención cambió a cuestiones más generales y teóricas en relación con el papel de las ciencias sociales y cómo éstas podrían ayudar a la sociedad. El mayor cambio en la obra de Bauman se produjo a finales de la década de 1980 con la edición de una trilogía de libros (Legisladores e intérpretes, Modernidad y Holocausto y Modernidad y ambivalencia), en los que criticaba la modernidad y proponía una visión postmoderna distópica de la sociedad. Desde entonces, Aunque a Bauman se le considera un pensador “postmoderno”, su escepticismo sobre este concepto lo separa de los defensores más entusiastas del posmodernismo. Tampoco comparte la noción clásica de modernidad versus postmodernidad, argumentando que los dos coexisten como dos lados de la misma moneda, usando los nuevos conceptos de modernidad "sólida" y "líquida".
La subjetivación política, en tanto ciudadanía sólo es concebible en el sistema democrático porque los autoritarismos y totalitarismos anulan este proceso, cosificando a los sujetos sociales y las constituciones identitarias dentro del campo de la “cultura política” de identidades colectivas y procesos de subjetivación política.
Edgar Morin desde la complejidad nos alerta que la era del caos irrumpe con una concepción de sujeto plural, de un cosmopiteco (de un ser), dotado de más conciencia y de más amor, para afrontar el devenir y asumir la condición cósmica. El individuo o sujeto pluralizado, globalizado “cosmificado” sigue siendo un ser cultural, un ente maleable (criatura), flexible, fértil, que puede ser estudiado sociológica o antropológicamente, política o filosóficamente. Pero que jamás puede ser descontextualizado ( ni descontextualizarse ) porque la autonomía del ser humano emana de una gama ilimitada y expansiva de interacciones con sus semejantes. (Grimberg, M:2002,p 62-63)
El mismo autor afirma que es aquí donde Morin introduce el concepto de transdisciplinariedad como herramienta para pensar de un modo paradigmáticamente complejo (plural), sin ceder un ápice a los imperativos de la simplificación, del aislamiento.
Somos seres bio-culturales, donde cada uno de estos términos termina embuclándose en el otro, coproduciendo al otro, desde el nacer hasta el morir, pasando por el hablar, defecar, comer, copular, pensar. ( bio-psico-socio-cultural y afectivo )
Un ser humano totalmente humano porque al mismo tiempo es plena y totalmente viviente y plena y totalmente cultural. Morin sostiene que es preciso unificar el hombre razonable (sapiens), con el hombre loco (demens), al hombre productor, técnico, constructor, destructivo, mágico neurótico, gozador, crítico, mitológico, subjetivo, imaginario, inconsciente, racional, en un rostro de múltiples facetas, donde el homínido primordial se transforme definitivamente en hombre.
Grimberg, M (:2002 p.125), cuando analiza esta concepción en Morin sostiene que...” El sujeto complejo, es un conglomerado en el que la segmentación o la partición analítica para su estudio es equivalente a una mutilación al servicio de la objetualización, que tiene como consecuencia una diferenciación y una disyunción entre lo cognitivo, lo afectivo y lo expresivo. La filosofía moderna diseñó esta separación mediante la doble figura del cuerpo y del alma (la res extensa y la res cogitans)....”
Retomando el concepto de Marx podemos seguir problematizando sobre el Sujeto y la construcción social de ciudadanía advirtiendo que en el modo de producción capitalista las relaciones sociales y las posibilidades materiales de cada sujeto son desiguales, que este sistema se monta sobre las desigualdades socioeconómicas y culturales y a ellas les debe su existencia. Esta situación no debe paralizarnos, debemos continuar trabajando en el marco de los derechos humanos y la ética del diálogo y la legalidad para desenmascarar a aquellos que son funcionales al sistema. Avanzar con paso firme hacia la recuperación de la politización de la política, restaurar los lazos sociales, la responsabilidad del Estado de la “res-publica” como “cosa de todos y todas” y desplazar la democracia delegativa a la que nos sumió el modelo neoliberal de los `90, hacia una democracia participativa con proyectos que estén al servicio de la ciudadanía y de una mayor inclusión de todos y todas con una vida más digna.

BIBLIOGRAFIA

 Caro, D: Ilya Prigogine: Las certidumbres socavadas. Publicación virtual de la Facultad de Psicología y Psicopedagogía de la USAL. Año III Nº 12- Diciembre 2002.
 Dinerstein, A: Sujeto y Globalización, la experiencia de la abstracción. En revista Doxa, cuadernos de Ciencias Sociales. Año X Nº 20. Verano 1999/2000.
 Galano, C: “Educación para el desarrollo sustentable. Pedagogía de la complejidad. En Anuario de Sociología.1999/2000, Vol 1, UNR, pp 317 a331.
 Galende, E: Twmporalidad subjetiva y actual modernidad. En Historia y Repetición. Cuadernos de Antropología Social. Vol .II, Nº 1. Facultad de Filosofía y Letras. UBA, 1989.
 García Canclini, N: Quién habla y en qué lugar: sujetos simulados y postconstructivismo. Cap. VII. En Diferentes, desiguales y desconectados. Mapas de la Interculturalidad. Ed. Gedisa, 2004, Barcelona.
 García Canclini, N: Consumidores y Ciudadanos. Conflictos multiculturales de la globalización. Grijalbo. 1995, México.
 Guyot, V: (comp): “Educación, Cultura y Subjetividad “. En Alternativas- Serie Espacio Pedagógico. Año 9, Nº 35/36, pp 21 a 32, San Luis Argentina, 2004.
 Hernández Zamora, G: Ensayos sobre identidad e identificación. Die Cinverstau, 1992.
 Moice, C: Prevención y Psicoanálisis Cap 1, Ed Piados. Tramas, 1998, Buenos Aires.
 Morin, E: Pensamiento Complejo. Ed. Gedisa. S/f.
 Perrot y Preiswerk, E: Etnocentrismo e Historia. Ed. Nueva Imagen, 1979, México.
 Stolkiner, A: “Ciudadanía, Vida cotidiana y Subjetividad “. Conferencia del 23.04.97. VII Congreso Latinoamericano de Medicina Social. ALAMES.
 Taborda, M: Sociedad y diversidad cultural. Anuario de Sociología, 1999/2000, Vol 1. UNR, pp 275.286.
 Tauber, R y otros: Filosofía. Tomo 1, AZ Editora, 2000, Buenos Aires.