Facultad de Ciencia Polçitica y RRII (UNR)
Escuela de Comunicación Social
Cátedra: Cultura y Subjetividad
Profesores: Susana Copertari y Carlos Nuñez
Unidad Didáctica Nº1
Año 2006
Ficha Pedagógica
TEMA:
Surgimiento de las Ciencias Sociales. Antropología y Psicología. Psicoanálisis. Construcción de sus campos de saber. Especificaciones y diálogos. Influencias.
CONSIGNA:
1. 1er. Momento de la clase: clase, divididos en grupos de trabajo los siguientes textos motivadores que se pueden obtener en la Fotocopiadora “ La Pecera” de la FCP y RRII:
- “Los sueño según Carl Jung”,
- “Nuestra civilización se ha olvidado del hombre” (Levi-Strauss)
- “Todo por un Sueño” ( Revista Radar)
2. 2do Momento de la clase: Luego de la lectura de los textos señalados y a partir de los siguientes nodos conceptuales articuladores que te presentamos como orientadores, agrega otros que consideres importantes.
3. A partir de ellos realiza un análisis crítico y reflexivo de las dos grandes rupturas a las que alude Eliseo Verón en su obra.
4. 3er Momento de la clase: Se entregarán las producciones escritas y se socializarán oralmente las producciones grupales en clase con el grupo total.
Algunas articulaciones que te pueden servir como orientadoras:
Primera articulación:
• Todo por un Sueño ( Revista Radar)
…“Imaginen que un explorador llega a una región casi desconocida que despierta su interés por las ruinas, los resto de paredes, fragmento de columnas y las inscripciones casi ilegibles. Se puede contentar con inspeccionar lo que esta a la vista, o interrogar a los habitantes (quizás un pueblo semi-bárbaro) que viven en los pueblos vecinos acerca de lo que la tradición dice del significado de estos arqueológicos, anotar lo que ellos responden, y después continuar su viaje.”
• Nuestra civilización se ha olvidado del hombre” (Levi-Strauss)
“Me fui al interior, primero por diez o quince días, luego por los tres o cuatro meses de vacaciones de verano. Fue entonces que tome contacto con indígenas, no muy alejados de las ciudades, que estaban ya muy aculturados, muy cercanos a lo que eran los paisanos pobres. Luego fui muy lejos, al Mato Grosso. Y finalmente deje la universidad para consagrarme a una misión”.
Segunda articulación:
• Todo por un Sueño ( Revista Radar)
“Las imágenes en nuestros sueños son” antigüedades mentales”. Escribía: “soñar es un ejemplo de regresión a la condición mas temprana, una vuelta a la niñez, a los impulsos instintivo que la dominaban y a los métodos de expresión que tenia a mano en aquel momento”.
• “Nuestra civilización se ha olvidado del hombre” (Levi-Strauss)
“Como desde un principio tuve el presentimiento de que me iba a pasar la vida repitiendo un curso, y yo tenía un gran gusto por la aventura en sus formas más modestas, traté de transformar el paisaje rural francés en terreno de aventura”.
• “Los sueño según Carl Jung”
“El sueño, es un conjunto de imágenes que se arman en un relato. Y es el relato sobre el que uno va a tener conocimiento, porque el modo de trasmitir esas impresiones es a través de las palabras”.
jueves, 26 de agosto de 2010
Ficha Pedagógica: "Articulación de conceptos y/o categorías de análisis entre el pensamiento de Lévi-Strauss y Freud"
Cultura y Subjetividad
Escuela de Comunicación Social
Facultad de Ciencia Política y RRII (UNR)
Prof. Adjunta Susana Copertari
Ficha Pedagógica:
Articulación de conceptos y/o categorías de análisis entre el pensamiento de Lévi-Strauss y Freud.
Consigna:
Realizar un informe escrito con las articulaciones que menciona la autora ha encontrado entre el pensamiento de Levy Strauss y Freud que resultan un aporte científico relevante para el campo de estudio de las Ciencias Sociales (Antropología y Psicoanálisis)
Una versión previa de este trabajo fue presentada en el Coloquio Psicoanálisis y cultura: cien años con Lévi-Strauss, Organizado por la Escuela Libre de Psicología, Casa de las Humanidades UNAM, México D.F.
En este trabajo pretendo reflexionar respecto de un problema añejo en las Ciencias Sociales: me refiero al polémico y complejo proceso mediante el cual se establece la interacción entre la cultura, el psiquismo y el sujeto social. Por la envergadura de tal planteamiento intentaré tan sólo esbozar algunas líneas que nos permitan pensar esta problemática a través de algunos de los aportes del psicoanálisis y la antropología. Esta selección no es arbitraria. Tanto el psicoanálisis como la antropología, al delimitar sus objetos de estudio, han debido aclarar hasta que punto sus propuestas de análisis o sus planteamientos deben centrarse en lo subjetivo o en lo social. Dado que tales disciplinas constituyen un campo muy amplio es este trabajo me limitaré a explorar algunas de las aportaciones de dos autores fundamentales: Claude Lévi-Strauss y Sigmund Freud.
En la actualidad entre los psicoanalistas es conocido el interés por la antropología que cautivó a Freud; no sobra recordar que Tótem y tabú es una obra que dialoga con la etnología de la época. También es sabido su gusto por la cultura material de otros pueblos y el aprecio por la “alta” cultura producida por Occidente. Por su parte, entre los antropólogos es sabido que la problemática de lo inconsciente, de la prohibición del incesto y en general sobre el psiquismo desarrollados por Lévi-Strauss son inspirados, de una manera importante en la obra de Freud. De haber sido contemporáneos, entre ambos autores, podría haberse dado un fecundo diálogo.
Por su parte en la antropología es sabido también el deslumbramiento que causaron entre sus primeros etnólogos y etnógrafos las versiones diversas de la obra de Freud. Su divulgación en Norteamérica estuvo en origen de la influyente escuela de Cultura y Personalidad. Pero más que esta influencia de segunda mano lo que quiero resaltar es la importancia que ahora podría adquirir el poner en diálogo la obra de Freud con la de Lévi-Strauss.
El intento por establecer puentes entre ambas disciplinas no es nuevo. Sin embargo, como bien señala Falomir este encuentro no ha sido siempre afortunado y ha suscitado un distanciamiento entre ambas disciplinas (Falomir 2004). Podemos tan sólo recordar una diferencia epistemológica entre los autores que nos ocupan: Mientras que Lévi-Strauss investiga sobre el espíritu humano y la unidad psíquica de nuestra especie en términos sociales, Freud mira al psiquismo del sujeto para explicar lo social. Sin embargo no deseo reiterar y profundizar las conocidas diferencias entre ambos autores; prefiero señalar sus coincidencias que son las que nos permitirán visualizar algo que considero de suma importancia tanto en los tejidos sociales como en las personas que los hacen posibles, me refiero a la intersección e interacción entre psiquismo, sujeto y cultura.
Resulta a todas luces evidente que la cultura, como bien señala Echeverría, no sólo está presente en todo momento como factor sobredeterminante de los comportamientos colectivos e individuales de la vida social sino que puede intervenir en la marcha de la historia (2001: 26). A pesar de ello, el concepto de cultura no ha tenido un objeto bien definido, ha sido polémico y polisémico; ha sido más bien un campo de discusión e indagación en constante expansión. Es conocido que la concepción de cultura surge tanto entre los griegos como en los romanos; es sabido también que la complejidad que ha adquirido el concepto nos sumerge en numerosas discusiones. Es evidente que la revisión del campo semántico de la cultura es una tarea que rebasa los límites de este trabajo por lo que tan sólo presentaré una mirada fugaz.
Para los fines de este trabajo cabe recordar que tanto para los griegos como para los romanos la cultura tenía que ver con la educación del hombre; la adquisición de las buenas artes como la poesía, la filosofía y la elocuencia eran los atributos que construían al ser humano diferente de otros animales. Para los griegos, lo que en la actualidad entendemos por el término cultura, implicaba tanto la búsqueda de lo que el hombre hacía de sí, como la forma en la que establecía la relación con los otros hombres; es decir, la cultura trataba del sujeto y de su vida en sociedad. Podemos apreciar un ejemplo claro de la ubicación del dominio de la cultura tanto en el sujeto como en sus sociedades en obras relevantes y clásicas como La república de Platón así como en los trabajos de Aristóteles. Para ambos pensadores el hombre es un animal político, la naturaleza humana es impensable sin la cultura que consistía en la búsqueda del conocimiento y la sabiduría; lo infrahumano –es decir los esclavos- y lo suprahumano –los dioses- quedaban fuera del dominio de la cultura (Abbagnano 1987).
Durante mucho tiempo emparentamos a la cultura con la palabra "cultivo" de la que etimológicamente se deriva del latín. Sin embargo mucho de su contenido actual deriva en realidad del griego; como bien ha recordado Zaid, en realidad los griegos no tenían propiamente un concepto de cultura y paradójicamente hemos intentado encontrar en ellos el significado del término. Por otra parte señala que en latín existía la palabra cultura aunque no existía el concepto; son los griegos quienes construyen parte del concepto contemporáneo de cultura aunque no tenían un léxico para ello. Echeverría señala que para la tradición filológica alemana lo más cercano a la concepción de la cultura que tenían los griegos era el concepto de ethos que como eje principal contiene “el modo de vida” ya que la palabra ethos significa hábito, costumbre, morada, refugio (Echeverría 2006: 44-6). Posiblemente el término griego más cercano a la concepción de cultura sea el de Paideia. El término cultura apareció en la Roma antigua como la traducción de esta palabra griega que significa “crianza de niños” y que ha derivado en la noción de cultivo de la humanidad, de lo que caracteriza y distingue al ser humano de los demás seres (Said 2001: 30). Por ello en el concepto de cultura actual es importante la educación y noción de trascendencia de lo que se considera valioso. Así, en la actualidad el campo semántico del término cultura nos remite al primer concepto romano de ella que significa: tener presente lo mejor del pasado, consagrarlo aunque no fuera romano, interrogarlo, conversar con los clásicos y continuarlos (Echeverría 2006: 44-6)
Posteriormente, en la Edad media, se modificaron tanto el campo semántico como las prácticas sociales asociados a la cultura. El fin de la cultura en esa época consistía en preparar al hombre para cumplir con sus deberes religiosos y garantizarle una existencia ultramundana. La cultura servía también como medio de comprobación de las verdades religiosas. Por otra parte en el Renacimiento se intentó recuperar el carácter naturalista de la cultura (vinculada al cultivo); la cultura permitía formar a los hombres para vivir, ya no en el ultramundo, sino en este mundo. El saber constituía una fuente de status, el sabio era privilegiado, diferente a los otros hombres. La cultura se materializó en bienes tangibles artísticos y simbólicos que fueron atesorados por las élites sociales.
En la época de la Ilustración esta visión aristocrática de la cultura cambió, se pretendía difundir la cultura con el fin de que ésta sirviera de instrumento de renovación de la vida social e individual; la idea era que la cultura no fuera patrimonio de unos cuantos, el conocimiento era parte importante de la cultura y debía ser universal. Sin embargo durante el Romanticismo se intentó regresar a la aristocracia la cultura y en ese proceso la cultura comenzó a significar enciclopedismo, las disciplinas científicas proliferaron y se diferenciaron y la cultura se comenzó a ver como un conocimiento general de todo.
A esta altura, podemos entender porque el término cultura implica, contiene y significa muy diversas acciones y representaciones de los hombres. Como ya han señalado, entre otros muchos autores, Giménez y Elías, la palabra cultura en sus inicios latinos hacía referencia al trabajo de la tierra, al cultivo, de ahí deriva su origen en diversas lenguas. La acepción de cultura como cultivo permanece en una parte del sentido común de la actualidad. Por ejemplo, el uso que se le da en el castellano: la palabra cultura está documentada en español desde 1515. En 1729 el primer diccionario de la Real Academia Española da tres acepciones de cultura: “La labor del campo o el ejercicio en el que se emplea el labrador o el jardinero”. Metafóricamente es el cuidado y aplicación para que alguna cosa se perfeccione, como la enseñanza en un joven, para que pueda lucir su entendimiento. Vale también lo mismo que culto, en el sentido de reverencia o adoración (Zaid: 2001).
Por su parte Echeverría señala que la redefinición moderna del término cultura comenzó a gestarse en el siglo XVIII en Alemania en contraposición al sentido del término civilización que utilizaban los franceses y los ingleses. Es entonces cuando comienza a plantearse la diferenciación entre una cultura viva, que exaltaba el entendimiento denominado como lo más espiritual de una cultura, y la cultura muerta o civilizada, que denigraba al espíritu. Es entonces que algunos pensadores de Francia consideran que lo valioso de la cultura son los desarrollos de la ciencia que consisten en comprender al universo, esa labor capacitaba al hombre para modificar al mundo de acuerdo a sus necesidades (2001: 32). Respecto a la diferencia entre cultura y civilización Echeverría señala: “Frente al concepto de civilización definido en la Francia del imperio napoleónico, que retrata y expresa la ciega persecución progresista de todo lo que es innovación técnica y social, de espaldas a la tradición y a la herencia espiritual, el romanticismo alemán planteaba su idea de cultura ligada justamente tanto a la noción de “espíritu” –sea éste puro o práctico- como la de un fundamento popular de toda cultura. Los románticos retomaron la vieja convicción barroca de que el único agente de la creación cultural efectiva es el pueblo y que las otras capas, la burguesía y la nobleza, lo único que hacen es, cuando no la traicionan, aprovechar y refinar los esbozos de obras que él les entrega (2001: 34)”
Los primeros románticos poseían un concepto clasista y no etnicista del pueblo, en cambio los románticos tardíos concebían de forma muy diversa al pueblo que eran las grandes naciones, sus integrantes se centraban en las proezas bélicas e industriales de sus sociedades y en los logros científicos y artísticos de sus individuos particulares. Todos los demás eran pueblos naturales destinados a un aprendizaje infinito (Ibíd.: 35). Por otra parte para los ingleses el concepto de cultura es un elemento central de la etnografía colonialista y se opone al concepto de civilización que encarna tanto la sociedad moderna (que funda esa antropología) como las grandes sociedades del pasado. La concepción de cultura de la antropología inglesa hace alusión a las civilizaciones que se están construyendo o que se han quedado en un peldaño de la evolución por lo que su estudio se basa en materiales que develan su modo de vida (Ibíd.: 35-6).
Para Elias el concepto de civilización expresa la autoconciencia de Occidente, pero señala que no significa lo mismo en las diferentes sociedades que lo conforman; constata que existe una gran diferencia entre, por una parte, el uso francés e inglés -para quienes el concepto resume la importancia de la nación en el progreso de Occidente- y, por otra, el uso alemán –para quienes no es la civilización sino la cultura la que expresa el orgullo por la contribución propia al progreso (1994: 57). Cabe destacar que la importancia de la concepción de cultura para la antropología merecería un análisis riguroso, en este trabajo tan sólo abordaré algunas de las formas en las que se ha visto a la cultura por algunos antropólogos con el fin de mostrar la importancia que tal concepto tiene para la disciplina.
Es necesario tener presente que la antropología en su sentido científico surge a finales del siglo XVIII, que la etnología se remonta a la década 1830 y que la práctica etnográfica se realiza desde principios del siglo XIX. Es en este contexto que va de la ilustración -que considera que la cultura debe ser universal y debe ser vista en oposición a la naturaleza- al romanticismo –que ve a la cultura como suma de conocimientos que poseen unos cuantos, como un conjunto de creencias consuetudinarias y de rasgos materiales- donde se nutren los primeros planteamientos de la antropología. Paul Mercier en su trabajo Historia de la antropología (1966) ya apunta que las preguntas que guían a la antropología se centran en la diversidad, en la diferencia y que tales cuestionamientos se refrieren al origen de las costumbres y de las instituciones sociales (1979 [1966]: 21-29). Podemos ver que la cultura ha sido entonces tema privilegiado para el análisis antropológico aunque no existe un consenso respecto de lo que se entienden los antropólogos por cultura. Sugiero que tal diversidad se explica en parte por el complejo proceso de constitución de la antropología como disciplina así como por su posterior desarrollo. Mercier nos recuerda que la antropología surge en diversos países y en distintos momentos y que para entender el desarrollo de la antropología es necesario considerar las diversas formas en las que se produjo la ciencia en cada país así como la relación que el investigador establece con su objeto de estudio (Mercier 1979: 16). La cultura ha sido un tema de interés fundamental para la antropología. Kaplan y Manners apuntan al respecto que a finales del siglo XIX se delinearon dos temáticas de indagación antropológica a saber: la primera se manifiesta en el interés por el funcionamiento de los sistemas culturales y la segunda en la pregunta por dar cuenta de los procesos que han cursado estos sistemas culturales (1979: 20-21). Podemos ubicar en la antropología evolucionista del siglo XIX el primer acercamiento explícito a la cultura. Tylor y Frazer defienden la premisa de la comparación universal de las culturas. Tylor consideraba que era posible realizar estudios de la cultura y de la moral de las sociedades con las reglas del método científico, su trascendente y famosa definición de cultura era la de un todo complejo que incluye conocimientos, creencias, arte, ley, moral, costumbres y todas las otras capacidades y hábitos adquiridas por el hombre como miembro de la sociedad (1975 [1871]: 29).
Por su parte Malinowski señalaba que el campo de reunión de las ramas de la antropología era el estudio científico de la cultura, el estudio de la cultura debe hacerse mediante el análisis funcional que se basa en estudiar las funciones de los hechos biológicos y del comportamiento (1970 [1944]:15-52). El autor pensaba a la cultura como una adecuación a las necesidades y a los deseos de los hombres, definía a la cultura como “el conjunto integral constituido por los utensilios y bienes de los consumidores, por el cuerpo de normas que rige los diversos grupos sociales, por las ideas y artesanías, creencias y costumbres (Ibíd.: 49). En palabras de Giménez, para Malinowski la cultura se reduce a un sistema cerrado de instituciones primarias, biológicas y secundarias, que responden de diversas formas a dichas necesidades, estas instituciones están relacionadas entre sí, de modo que todo rasgo cultural existe porque tiene una función (2005:43)
Otro ejemplo claro de la importancia de la cultura para el desarrollo de la teoría y la práctica antropológica nos lo proporciona la escuela norteamericana. A principios del siglo XX sus exponentes rompen con las teorías del siglo XIX que atribuían las diferencias humanas a la raza, es decir, a la herencia biológica. Fue Franz Boas quien derriba el supuesto de que existían razas menos morales o inteligentes que la europea. Para Boas la cultura encierra: “todas las manifestaciones de los hábitos sociales de una comunidad, las reacciones del individuo en la medida que se ven afectadas por las costumbres del grupo en que vive, y los productos de las actividades humanas en la medida en que se ven determinadas por dichas costumbres [y en otra parte señalaba que la antropología debe] concentrarse en el estudio profundo del individuo sometido a las restricciones de la cultura en que vive” (en Kahn1975: 14). La escuela norteamericana coloca a cada cultura como un universo autónomo no comparable con los otros, sus investigadores se afanan por expresar la idea de que las sociedades humanas que son su objeto de estudio están dotadas de significado de forma equivalente a las sociedades que forman a los estados nacionales. Los autores de esta escuela debaten respecto al trato de la cultura, mientras unos señalan que deben ser tratados como símbolos y fenómenos mentales que están más en el terreno del individuo, otros señalan que lo cultural se da en una dimensión material. Los primeros parecen ir ganando terreno en el debate y en la definición semiótica de la cultura. Ejemplo de ello es la famosa definición de Geertz: Creyendo con Max Weber que el hombre es un animal inserto en tramas de significación que él mismo ha tejido, considero que la cultura es esa urdimbre [web] y que el análisis de la cultura ha de ser por lo tanto, no una ciencia experimental en busca de leyes sino una ciencia interpretativa en busca de interpretaciones. Lo que busco es la explicación interpretando expresiones sociales que son enigmáticas en su superficie. [...] Entendida como sistemas en interacción de signos interpretables (que, ignorando las acepciones provinciales, yo llamaría símbolos), la cultura no es una entidad, algo a lo que puedan atribuirse de manera causal acontecimientos sociales, modos de conducta, instituciones o procesos sociales; la cultura es un contexto dentro del cual pueden describirse todos esos fenómenos de manera inteligible, es decir, densa (Geertz 1992 [1973]: 20 y 27 corchetes míos). Tal acercamiento semiótico a la cultura sin duda facilita el diálogo con el psicoanálisis. Actualmente, no se puede negar que es a través de la cultura como se puede percibir y traducir la experiencia humana. Por otra parte, recientemente, Yúdice señala que el papel de la cultura se ha expandido a los ámbitos político y económico de tal suerte que las nociones convencionales de cultura se disuelven. El autor apunta que es conveniente abordar la cultura en esta sociedad globalizada considerándola como un recurso que se usa como expediente para el mejoramiento sociopolítico o económico (2002: 23) El autor abunda: “la cultura se invierte, se distribuye de las maneras más globales, se utiliza como acción para promover el desarrollo del capital y del turismo, como el primer motor de las industrias culturales y como incentivo inagotable para las nuevas industrias que dependen de la propiedad intelectual. Por tanto el concepto de recurso absorbe y anula las distinciones prevalecientes hasta ahora, entre la definición de la alta cultura, la definición antropológica y la definición masiva de cultura […] la noción de cultura como recurso implica su gestión, un enfoque que no era característico ni de la alta cultura ni de la cultura cotidiana, entendida en un sentido antropológico (Yúdice 2002:16)”
Sin embargo considero que en otros momentos de la historia la cultura ya ha estado vinculada a lo económico y lo político y ver la cultura como recurso, aunque sea simbólico, nos llevaría a cosificarla o deificarla; a reducirla nuevamente al dominio de lo material. Para nuestros fines es más útil recordar que el problema de la definición de la cultura se centra en la cristalización de un conflicto añejo entre existencialismo y estructuralismo o en el combate entre lo que Nietzsche observa a lo largo de la historia de la cultura occidental entre lo que denomina el principio apolíneo y el dionisiaco (Echeverría 2002:42)
El campo de discusión y análisis que constituye la concepción y la definición del término cultura me permite proponer que resulta necesario explorar una concepción de la cultura que intente conciliar este enfrentamiento entre estructuralismo y existencialismo del que nos da cuenta Echeverría. Enfrentamiento entre el principio apolíneo que insiste en la forma institucional y el nomos, en la constitución de la vida y el principio dionisiaco que ve en la vida lo pulsional y lo anómico. Un punto de partida podría consistir, más que en un enfrentamiento entre estos principios, en buscar un hilo conductor que permita anudar los lazos, tejer la urdimbre teórica; explorar la construcción de estas intersecciones que se presentan en todas las culturas y que permiten su transformación a lo largo de la historia.
Como señale al principio de este trabajo tanto el psicoanálisis como la antropología han tenido que delimitar los alcances de sus análisis. Como científicos sociales han tenido que definir o retomar una definición de cultura. Por su parte para Lévi–Strauss, quien se ha afanado por hacer de la etnología una ciencia, la cultura es un conjunto de sistemas simbólicos que comparten tanto el lenguaje como las reglas matrimoniales, las relaciones económicas, el arte, la ciencia y la religión. La finalidad de los estudios culturales es expresar las relaciones de los distintos sistemas simbólicos (1971[1950]: 20). Lévi–Strauss incluye dentro de lo que concierne a la antropología a todos los dominios impregnados de significación. También señala que lo importante en los análisis antropológicos es estudiar esos signos siempre y cuando puedan ubicarse en una estructura. Para él una estructura es un sistema regulado por una cohesión interna, la cohesión se revela en el estudio de las transformaciones, las transformaciones permiten encontrar propiedades semejantes en estructuras diferentes; el autor al ubicar el interés de la antropología social en las estructuras simbólicas dice:
Los signos y los símbolos sólo pueden desempeñar su función en cuanto pertenezcan a sistemas, regidos por leyes internas de implicación y de exclusión y porque lo propio de un sistema de signos es el ser transformable –dicho de otro modo, traducible-, en el lenguaje de otro sistema, mediante permutaciones (1992: 35). Pero para nuestro autor la cultura no sólo consiste en las formas de comunicación, sino que ante todo consiste en las reglas aplicables a toda clase de juegos de comunicación.
Por su parte Freud, quien se esmeró por hacer del psicoanálisis una ciencia, también definió la cultura, para él es un esfuerzo colectivo tendiente a dominar la naturaleza externa y a regular las relaciones entre los seres humanos entre sí. Siguiendo la tradición hobbesiana, la cultura es una especie de contrato social que obliga a los hombres a renunciar a sus pulsiones para establecer las relaciones humanas civilizadas por medio de los procesos de sublimación (Freud: 1913 y 1930). Freud en su afán por explicar los fundamentos de la cultura en Tótem y tabú pretende determinar el momento en el que surge el ser humano e intenta dar cuenta del paso hacia la civilización. Señala que en ese momento se prescriben los tabúes inherentes a todas las sociedades (Gay 1996: 368). Freud propone que el sentimiento de culpa surge por el asesinato del padre primordial, esta hipótesis es elaborada y ejemplificada a partir de la creación del mito de la horda primitiva. En este mito el padre era un ser feroz y celoso, reservaba a las mujeres para él y expulsaba a los hijos, ellos lo mataron y lo devoraron y al hacerlo se apropiaron de su fuerza. Esa comida fue el origen; después de ese acontecimiento ritual, los hijos sienten culpa. Con esta narrativa mítica Freud ubica el inicio de la civilización que consiste en este control pulsional del que resulta la prohibición del incesto y el sentimiento de culpa como consecuencia del asesinato del padre. Para Freud todo ser humano debe, a partir de ese momento, dominar el amor por la madre y el odio hacia el padre, es decir, debe controlar el complejo de Edipo.
A partir de lo anterior considero que existen coincidencias entre Freud y Lévi-Strauss. Además de que ambos tienen como objetivo crear conocimiento científico, Freud ve en la cultura el esfuerzo colectivo para dominar la naturaleza y regular las relaciones entre los hombres y Lévi-Strauss ve la cultura como la encargada de las reglas y de las formas de comunicación, ambos concepciones tienen como fin último el poder vivir en sociedad y comparten la idea de que existe un tránsito entre la naturaleza y la cultura, el cual se da, a decir de Freud, con el dominio del impulso por matar y la constitución del Edipo y, en Lévi-Strauss, con la prohibición del incesto que es la precondición para que exista el tejido social porque funda el intercambio entre los hombres. Una coincidencia implícita en ambos autores es que la cultura regula pero que las reglas para hacerlo son diferentes dependiendo de la sociedad, cada cultura particular crea reglas particulares. Coincidencias como éstas que están en lo normativo y en el universo de las reglas nos permiten construir puentes entre ambas perspectivas teóricas.
Un intento de creación de lazo entre la antropología y el psicoanálisis es la propuesta que hice para abordar las emociones. En ese trabajo postule que la dimensión afectiva está en el mismo lugar que la prohibición del incesto, es decir, en ese lugar del tránsito de la naturaleza a la cultura (Calderón 2006). He ubicado otra coincidencia de Lévi-Strauss y Freud, ésta es respecto a la concepción del funcionamiento de lo emocional; ambos autores comparten la necesidad de explicar el tejido emocional como algo que es objeto de regulación social, externa al sujeto; para Lévi-Strauss como algo mediado por coacciones sociales y normas externas, para Freud por la compulsión externa superyóica (1993 [1940]). Es pertinente mencionar que lo normativo en el terreno emocional desempeña el papel estructural que cumple la regla en la obra levistraussiana. Inspirada en Freud propuse que la norma, para cumplirse en la dimensión afectiva, tiene que devenir en algo deseable no sólo por la sociedad sino por los propios sujetos que la cumplen.
Cabe señalar que no sólo para Lévi-Strauss, sino para muchos antropólogos, teóricos y pensadores sociales el funcionamiento emocional ha sido un tema complejo, escurridizo y oscuro. En la misma obra de Freud no se encuentra una teoría sobre lo emocional (1994 [1886], 1993 [1940]). Esta dificultad para su abordaje se explica de diversas formas, la primera posiblemente sea que no se ha logrado definir el tipo de fenómeno mental al que pertenece o que es constitutivo de lo emocional. Un ejemplo de esta dificultad lo encontramos dentro de los enfoques psicológicos, en ellos se pueden ubicar al menos cinco teorías distintas que dan diversas propiedades a las emociones; la teoría de la sensación nos dice que son irracionales, están en el interior del sujeto, la teoría fisiológica apunta que las emociones se originan en el cuerpo, desde la teoría conductual las emociones son públicas, son producciones de la conducta observables, la teoría evaluativa señala que las emociones son morales, por lo que son racionales y valorativas y finalmente la teoría cognoscitiva las define como actos de conocimiento. En otro trabajo he podido constatar que los argumentos anteriores se replican en diversos campos del análisis científico y social lo que me permitió dilucidar que los estudios sobre lo emocional, al igual que los de lo cultural, se debaten entre los que ubican la problemática en el campo de lo social o en el campo de lo individual. En el caso de lo emocional, esta separación, entre otras cosas, ha propiciado una devaluación de lo emocional en muchos de los análisis. En el caso de la cultura, esta inserción en el ámbito de lo subjetivo ha complejizado su abordaje y ha permitido que sea vista como el depósito de todo.
Sin embargo, para el caso de la afectividad se puede construir una explicación esclarecedora con las teorías que nos brindan tanto el psicoanálisis como la antropología. La teoría de Freud sobre el funcionamiento del aparato psíquico nos dota de los elementos que nos permiten ver lo fundamental del aprendizaje del manejo de lo emocional en la más tierna infancia. Este proceso nos señala una ligadura casi imperceptible entre el psiquismo del sujeto que comienza la vida y el sujeto materno que lo constituye y que le permite la entrada al sujeto paterno para que cumpla su función de introductor del niño en la cultura.
Los seres humanos se constituyen psíquica, subjetiva y culturalmente en un proceso que dura varios años, tal proceso inicia cuando nace un bebé, este nace dotado de una capacidad que le permite desarrollarse psíquica y socialmente. Este psiquismo no se construye sólo de manera autónoma, requiere de otro, de un sujeto que cumpla la función materna. La función materna consiste en mostrar que la tensión displacentera -que está en los inicios del funcionamiento del aparato psíquico- tiene una contraparte que hay que explorar y representar: el placer. Mostrar el placer que da comer, por dar un elemental ejemplo, tiene implícito algún tipo de emoción, la madre o quien la represente transmitirá, enseñará y contagiará al infante los afectos que su cultura pauta para el momento de alimentarlo, emociones, afectos o sentimientos positivos o negativos, de violencia o de ternura dependiendo de la cultura, serán los que acompañen esa experiencia fundante en el sujeto. En este proceso, durante los primeros años de vida, la madre, o quien cumpla su cometido, requiere de esas pautas culturales que han sido asimiladas y usadas de manera inconciente, esas reglas y normas le señalan cuándo y cómo debe permitir la entrada de otro que le enseñe al infante las prohibiciones y las prescripciones, que le marque que la madre no será su objeto amoroso-sexual, que le muestre que existe otro que posee ese privilegio y cumple la función paterna. Durante estos años se dota al sujeto de los elementos que le permitirán vivir en sociedad recordando, repitiendo y reelaborando ese ciclo. Todo ello se da mediante un universo emotivo regulado por la cultura. Las relaciones que se establecen entre psiquismo, sujeto y sociedad son estructuradas por las emociones en todas las culturas de las que se tiene registro.
Para fines explicativos he propuesto la ubicación de tres niveles de análisis en el proceso de constitución y funcionamiento de lo afectivo en cualquier sujeto de cualquier cultura, el intrasubjetivo que tiene que ver con el funcionamiento del interior del aparato psíquico, el intersubjetivo que tiene que ver con la relación que establece el sujeto madre o con quien represente y cumpla la función materna. Finalmente el nivel transubjetivo que tiene que ver con la entrada del sujeto a la cultura. Estos niveles son difícilmente separables y perceptibles en el fluir de la experiencia de los sujetos y de sus sociedades, sin embargo es en ellos donde se cristaliza la cultura. El psicoanálisis y la antropología me dejaron ver la importancia y la trascendencia de la dimensión afectiva en la constitución del psiquismo y en el funcionamiento de la vida social e individual, es decir en el dominio de la cultura. También me permitieron esclarecer que existe algo que es universal del dominio emocional en todas las culturas y que cada cultura crea reglas para el funcionamiento de la afectividad. Ambas disciplinas me permitieron visualizar que con la dimensión afectiva pasa algo semejante a lo que sucedió con la prohibición del incesto, Lévi-Strauss señala que con esta última durante mucho tiempo se intento fundar un fenómeno universal sobre una secuencia histórica.
Explorar en estos autores sus coincidencias nos permite plantear que la antropología y el psicoanálisis deben retomar el valioso diálogo que hace más de cien años inició y afortunadamente, como podemos corroborar, no ha concluido.
Deseo concluir este trabajo citando parte de una entrevista hecha a Lévi-Strauss porque comúnmente se piensa -que por sus planteamientos estructuralistas que dejan de lado al sujeto- estaría muy lejano de Freud y del psicoanálisis, sin embargo, en su madurez plena, con casi cien años de vida recuerda su deuda con la teoría psicoanalítica y al referirse a su trayectoria intelectual reconoce que:
“La reconstrucción de un itinerario es muy difícil para mí. Yo diría que surgió de los contactos que tuve con el psicoanálisis cuando yo era muy joven -aún en el bachillerato. Esto ocurrió porque el padre de uno de mis mejores amigos de la escuela era uno de los psicoanalistas más importantes y él me alentó a leer el psicoanálisis, a pesar de que estaba sólo en mi primer año de bachillerato. Yo estaba fascinado con lo que para mi es la contribución fundamental de Freud: que consiste en la posibilidad de comprensión racional de las cosas que son totalmente irracionales” (Lévi-Strauss 2001:420). (1)
Nota Bibliográfica:
Calderón Rivera; E. “Coincidencias entre Lévi-Strauss y Freud” en Coloquio Psicoanálisis y Cultura. Casa de las Humanidades. (UNAM-México) ISSN: 1665 – 7845.
BIBLIOGRAFIA
Abbagnano, Nicola 1987 Diccionario de filosofía, FCE, México, D.F.
Calderón, Edith 2006 Hacia una antropología de la dimensión afectiva, Tesis de doctorado. UAM—I, México, D.F.
Elias, Norbert 1994 [1977] El proceso de civilización, FCE, México, D.F.
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Escuela de Comunicación Social
Facultad de Ciencia Política y RRII (UNR)
Prof. Adjunta Susana Copertari
Ficha Pedagógica:
Articulación de conceptos y/o categorías de análisis entre el pensamiento de Lévi-Strauss y Freud.
Consigna:
Realizar un informe escrito con las articulaciones que menciona la autora ha encontrado entre el pensamiento de Levy Strauss y Freud que resultan un aporte científico relevante para el campo de estudio de las Ciencias Sociales (Antropología y Psicoanálisis)
Una versión previa de este trabajo fue presentada en el Coloquio Psicoanálisis y cultura: cien años con Lévi-Strauss, Organizado por la Escuela Libre de Psicología, Casa de las Humanidades UNAM, México D.F.
En este trabajo pretendo reflexionar respecto de un problema añejo en las Ciencias Sociales: me refiero al polémico y complejo proceso mediante el cual se establece la interacción entre la cultura, el psiquismo y el sujeto social. Por la envergadura de tal planteamiento intentaré tan sólo esbozar algunas líneas que nos permitan pensar esta problemática a través de algunos de los aportes del psicoanálisis y la antropología. Esta selección no es arbitraria. Tanto el psicoanálisis como la antropología, al delimitar sus objetos de estudio, han debido aclarar hasta que punto sus propuestas de análisis o sus planteamientos deben centrarse en lo subjetivo o en lo social. Dado que tales disciplinas constituyen un campo muy amplio es este trabajo me limitaré a explorar algunas de las aportaciones de dos autores fundamentales: Claude Lévi-Strauss y Sigmund Freud.
En la actualidad entre los psicoanalistas es conocido el interés por la antropología que cautivó a Freud; no sobra recordar que Tótem y tabú es una obra que dialoga con la etnología de la época. También es sabido su gusto por la cultura material de otros pueblos y el aprecio por la “alta” cultura producida por Occidente. Por su parte, entre los antropólogos es sabido que la problemática de lo inconsciente, de la prohibición del incesto y en general sobre el psiquismo desarrollados por Lévi-Strauss son inspirados, de una manera importante en la obra de Freud. De haber sido contemporáneos, entre ambos autores, podría haberse dado un fecundo diálogo.
Por su parte en la antropología es sabido también el deslumbramiento que causaron entre sus primeros etnólogos y etnógrafos las versiones diversas de la obra de Freud. Su divulgación en Norteamérica estuvo en origen de la influyente escuela de Cultura y Personalidad. Pero más que esta influencia de segunda mano lo que quiero resaltar es la importancia que ahora podría adquirir el poner en diálogo la obra de Freud con la de Lévi-Strauss.
El intento por establecer puentes entre ambas disciplinas no es nuevo. Sin embargo, como bien señala Falomir este encuentro no ha sido siempre afortunado y ha suscitado un distanciamiento entre ambas disciplinas (Falomir 2004). Podemos tan sólo recordar una diferencia epistemológica entre los autores que nos ocupan: Mientras que Lévi-Strauss investiga sobre el espíritu humano y la unidad psíquica de nuestra especie en términos sociales, Freud mira al psiquismo del sujeto para explicar lo social. Sin embargo no deseo reiterar y profundizar las conocidas diferencias entre ambos autores; prefiero señalar sus coincidencias que son las que nos permitirán visualizar algo que considero de suma importancia tanto en los tejidos sociales como en las personas que los hacen posibles, me refiero a la intersección e interacción entre psiquismo, sujeto y cultura.
Resulta a todas luces evidente que la cultura, como bien señala Echeverría, no sólo está presente en todo momento como factor sobredeterminante de los comportamientos colectivos e individuales de la vida social sino que puede intervenir en la marcha de la historia (2001: 26). A pesar de ello, el concepto de cultura no ha tenido un objeto bien definido, ha sido polémico y polisémico; ha sido más bien un campo de discusión e indagación en constante expansión. Es conocido que la concepción de cultura surge tanto entre los griegos como en los romanos; es sabido también que la complejidad que ha adquirido el concepto nos sumerge en numerosas discusiones. Es evidente que la revisión del campo semántico de la cultura es una tarea que rebasa los límites de este trabajo por lo que tan sólo presentaré una mirada fugaz.
Para los fines de este trabajo cabe recordar que tanto para los griegos como para los romanos la cultura tenía que ver con la educación del hombre; la adquisición de las buenas artes como la poesía, la filosofía y la elocuencia eran los atributos que construían al ser humano diferente de otros animales. Para los griegos, lo que en la actualidad entendemos por el término cultura, implicaba tanto la búsqueda de lo que el hombre hacía de sí, como la forma en la que establecía la relación con los otros hombres; es decir, la cultura trataba del sujeto y de su vida en sociedad. Podemos apreciar un ejemplo claro de la ubicación del dominio de la cultura tanto en el sujeto como en sus sociedades en obras relevantes y clásicas como La república de Platón así como en los trabajos de Aristóteles. Para ambos pensadores el hombre es un animal político, la naturaleza humana es impensable sin la cultura que consistía en la búsqueda del conocimiento y la sabiduría; lo infrahumano –es decir los esclavos- y lo suprahumano –los dioses- quedaban fuera del dominio de la cultura (Abbagnano 1987).
Durante mucho tiempo emparentamos a la cultura con la palabra "cultivo" de la que etimológicamente se deriva del latín. Sin embargo mucho de su contenido actual deriva en realidad del griego; como bien ha recordado Zaid, en realidad los griegos no tenían propiamente un concepto de cultura y paradójicamente hemos intentado encontrar en ellos el significado del término. Por otra parte señala que en latín existía la palabra cultura aunque no existía el concepto; son los griegos quienes construyen parte del concepto contemporáneo de cultura aunque no tenían un léxico para ello. Echeverría señala que para la tradición filológica alemana lo más cercano a la concepción de la cultura que tenían los griegos era el concepto de ethos que como eje principal contiene “el modo de vida” ya que la palabra ethos significa hábito, costumbre, morada, refugio (Echeverría 2006: 44-6). Posiblemente el término griego más cercano a la concepción de cultura sea el de Paideia. El término cultura apareció en la Roma antigua como la traducción de esta palabra griega que significa “crianza de niños” y que ha derivado en la noción de cultivo de la humanidad, de lo que caracteriza y distingue al ser humano de los demás seres (Said 2001: 30). Por ello en el concepto de cultura actual es importante la educación y noción de trascendencia de lo que se considera valioso. Así, en la actualidad el campo semántico del término cultura nos remite al primer concepto romano de ella que significa: tener presente lo mejor del pasado, consagrarlo aunque no fuera romano, interrogarlo, conversar con los clásicos y continuarlos (Echeverría 2006: 44-6)
Posteriormente, en la Edad media, se modificaron tanto el campo semántico como las prácticas sociales asociados a la cultura. El fin de la cultura en esa época consistía en preparar al hombre para cumplir con sus deberes religiosos y garantizarle una existencia ultramundana. La cultura servía también como medio de comprobación de las verdades religiosas. Por otra parte en el Renacimiento se intentó recuperar el carácter naturalista de la cultura (vinculada al cultivo); la cultura permitía formar a los hombres para vivir, ya no en el ultramundo, sino en este mundo. El saber constituía una fuente de status, el sabio era privilegiado, diferente a los otros hombres. La cultura se materializó en bienes tangibles artísticos y simbólicos que fueron atesorados por las élites sociales.
En la época de la Ilustración esta visión aristocrática de la cultura cambió, se pretendía difundir la cultura con el fin de que ésta sirviera de instrumento de renovación de la vida social e individual; la idea era que la cultura no fuera patrimonio de unos cuantos, el conocimiento era parte importante de la cultura y debía ser universal. Sin embargo durante el Romanticismo se intentó regresar a la aristocracia la cultura y en ese proceso la cultura comenzó a significar enciclopedismo, las disciplinas científicas proliferaron y se diferenciaron y la cultura se comenzó a ver como un conocimiento general de todo.
A esta altura, podemos entender porque el término cultura implica, contiene y significa muy diversas acciones y representaciones de los hombres. Como ya han señalado, entre otros muchos autores, Giménez y Elías, la palabra cultura en sus inicios latinos hacía referencia al trabajo de la tierra, al cultivo, de ahí deriva su origen en diversas lenguas. La acepción de cultura como cultivo permanece en una parte del sentido común de la actualidad. Por ejemplo, el uso que se le da en el castellano: la palabra cultura está documentada en español desde 1515. En 1729 el primer diccionario de la Real Academia Española da tres acepciones de cultura: “La labor del campo o el ejercicio en el que se emplea el labrador o el jardinero”. Metafóricamente es el cuidado y aplicación para que alguna cosa se perfeccione, como la enseñanza en un joven, para que pueda lucir su entendimiento. Vale también lo mismo que culto, en el sentido de reverencia o adoración (Zaid: 2001).
Por su parte Echeverría señala que la redefinición moderna del término cultura comenzó a gestarse en el siglo XVIII en Alemania en contraposición al sentido del término civilización que utilizaban los franceses y los ingleses. Es entonces cuando comienza a plantearse la diferenciación entre una cultura viva, que exaltaba el entendimiento denominado como lo más espiritual de una cultura, y la cultura muerta o civilizada, que denigraba al espíritu. Es entonces que algunos pensadores de Francia consideran que lo valioso de la cultura son los desarrollos de la ciencia que consisten en comprender al universo, esa labor capacitaba al hombre para modificar al mundo de acuerdo a sus necesidades (2001: 32). Respecto a la diferencia entre cultura y civilización Echeverría señala: “Frente al concepto de civilización definido en la Francia del imperio napoleónico, que retrata y expresa la ciega persecución progresista de todo lo que es innovación técnica y social, de espaldas a la tradición y a la herencia espiritual, el romanticismo alemán planteaba su idea de cultura ligada justamente tanto a la noción de “espíritu” –sea éste puro o práctico- como la de un fundamento popular de toda cultura. Los románticos retomaron la vieja convicción barroca de que el único agente de la creación cultural efectiva es el pueblo y que las otras capas, la burguesía y la nobleza, lo único que hacen es, cuando no la traicionan, aprovechar y refinar los esbozos de obras que él les entrega (2001: 34)”
Los primeros románticos poseían un concepto clasista y no etnicista del pueblo, en cambio los románticos tardíos concebían de forma muy diversa al pueblo que eran las grandes naciones, sus integrantes se centraban en las proezas bélicas e industriales de sus sociedades y en los logros científicos y artísticos de sus individuos particulares. Todos los demás eran pueblos naturales destinados a un aprendizaje infinito (Ibíd.: 35). Por otra parte para los ingleses el concepto de cultura es un elemento central de la etnografía colonialista y se opone al concepto de civilización que encarna tanto la sociedad moderna (que funda esa antropología) como las grandes sociedades del pasado. La concepción de cultura de la antropología inglesa hace alusión a las civilizaciones que se están construyendo o que se han quedado en un peldaño de la evolución por lo que su estudio se basa en materiales que develan su modo de vida (Ibíd.: 35-6).
Para Elias el concepto de civilización expresa la autoconciencia de Occidente, pero señala que no significa lo mismo en las diferentes sociedades que lo conforman; constata que existe una gran diferencia entre, por una parte, el uso francés e inglés -para quienes el concepto resume la importancia de la nación en el progreso de Occidente- y, por otra, el uso alemán –para quienes no es la civilización sino la cultura la que expresa el orgullo por la contribución propia al progreso (1994: 57). Cabe destacar que la importancia de la concepción de cultura para la antropología merecería un análisis riguroso, en este trabajo tan sólo abordaré algunas de las formas en las que se ha visto a la cultura por algunos antropólogos con el fin de mostrar la importancia que tal concepto tiene para la disciplina.
Es necesario tener presente que la antropología en su sentido científico surge a finales del siglo XVIII, que la etnología se remonta a la década 1830 y que la práctica etnográfica se realiza desde principios del siglo XIX. Es en este contexto que va de la ilustración -que considera que la cultura debe ser universal y debe ser vista en oposición a la naturaleza- al romanticismo –que ve a la cultura como suma de conocimientos que poseen unos cuantos, como un conjunto de creencias consuetudinarias y de rasgos materiales- donde se nutren los primeros planteamientos de la antropología. Paul Mercier en su trabajo Historia de la antropología (1966) ya apunta que las preguntas que guían a la antropología se centran en la diversidad, en la diferencia y que tales cuestionamientos se refrieren al origen de las costumbres y de las instituciones sociales (1979 [1966]: 21-29). Podemos ver que la cultura ha sido entonces tema privilegiado para el análisis antropológico aunque no existe un consenso respecto de lo que se entienden los antropólogos por cultura. Sugiero que tal diversidad se explica en parte por el complejo proceso de constitución de la antropología como disciplina así como por su posterior desarrollo. Mercier nos recuerda que la antropología surge en diversos países y en distintos momentos y que para entender el desarrollo de la antropología es necesario considerar las diversas formas en las que se produjo la ciencia en cada país así como la relación que el investigador establece con su objeto de estudio (Mercier 1979: 16). La cultura ha sido un tema de interés fundamental para la antropología. Kaplan y Manners apuntan al respecto que a finales del siglo XIX se delinearon dos temáticas de indagación antropológica a saber: la primera se manifiesta en el interés por el funcionamiento de los sistemas culturales y la segunda en la pregunta por dar cuenta de los procesos que han cursado estos sistemas culturales (1979: 20-21). Podemos ubicar en la antropología evolucionista del siglo XIX el primer acercamiento explícito a la cultura. Tylor y Frazer defienden la premisa de la comparación universal de las culturas. Tylor consideraba que era posible realizar estudios de la cultura y de la moral de las sociedades con las reglas del método científico, su trascendente y famosa definición de cultura era la de un todo complejo que incluye conocimientos, creencias, arte, ley, moral, costumbres y todas las otras capacidades y hábitos adquiridas por el hombre como miembro de la sociedad (1975 [1871]: 29).
Por su parte Malinowski señalaba que el campo de reunión de las ramas de la antropología era el estudio científico de la cultura, el estudio de la cultura debe hacerse mediante el análisis funcional que se basa en estudiar las funciones de los hechos biológicos y del comportamiento (1970 [1944]:15-52). El autor pensaba a la cultura como una adecuación a las necesidades y a los deseos de los hombres, definía a la cultura como “el conjunto integral constituido por los utensilios y bienes de los consumidores, por el cuerpo de normas que rige los diversos grupos sociales, por las ideas y artesanías, creencias y costumbres (Ibíd.: 49). En palabras de Giménez, para Malinowski la cultura se reduce a un sistema cerrado de instituciones primarias, biológicas y secundarias, que responden de diversas formas a dichas necesidades, estas instituciones están relacionadas entre sí, de modo que todo rasgo cultural existe porque tiene una función (2005:43)
Otro ejemplo claro de la importancia de la cultura para el desarrollo de la teoría y la práctica antropológica nos lo proporciona la escuela norteamericana. A principios del siglo XX sus exponentes rompen con las teorías del siglo XIX que atribuían las diferencias humanas a la raza, es decir, a la herencia biológica. Fue Franz Boas quien derriba el supuesto de que existían razas menos morales o inteligentes que la europea. Para Boas la cultura encierra: “todas las manifestaciones de los hábitos sociales de una comunidad, las reacciones del individuo en la medida que se ven afectadas por las costumbres del grupo en que vive, y los productos de las actividades humanas en la medida en que se ven determinadas por dichas costumbres [y en otra parte señalaba que la antropología debe] concentrarse en el estudio profundo del individuo sometido a las restricciones de la cultura en que vive” (en Kahn1975: 14). La escuela norteamericana coloca a cada cultura como un universo autónomo no comparable con los otros, sus investigadores se afanan por expresar la idea de que las sociedades humanas que son su objeto de estudio están dotadas de significado de forma equivalente a las sociedades que forman a los estados nacionales. Los autores de esta escuela debaten respecto al trato de la cultura, mientras unos señalan que deben ser tratados como símbolos y fenómenos mentales que están más en el terreno del individuo, otros señalan que lo cultural se da en una dimensión material. Los primeros parecen ir ganando terreno en el debate y en la definición semiótica de la cultura. Ejemplo de ello es la famosa definición de Geertz: Creyendo con Max Weber que el hombre es un animal inserto en tramas de significación que él mismo ha tejido, considero que la cultura es esa urdimbre [web] y que el análisis de la cultura ha de ser por lo tanto, no una ciencia experimental en busca de leyes sino una ciencia interpretativa en busca de interpretaciones. Lo que busco es la explicación interpretando expresiones sociales que son enigmáticas en su superficie. [...] Entendida como sistemas en interacción de signos interpretables (que, ignorando las acepciones provinciales, yo llamaría símbolos), la cultura no es una entidad, algo a lo que puedan atribuirse de manera causal acontecimientos sociales, modos de conducta, instituciones o procesos sociales; la cultura es un contexto dentro del cual pueden describirse todos esos fenómenos de manera inteligible, es decir, densa (Geertz 1992 [1973]: 20 y 27 corchetes míos). Tal acercamiento semiótico a la cultura sin duda facilita el diálogo con el psicoanálisis. Actualmente, no se puede negar que es a través de la cultura como se puede percibir y traducir la experiencia humana. Por otra parte, recientemente, Yúdice señala que el papel de la cultura se ha expandido a los ámbitos político y económico de tal suerte que las nociones convencionales de cultura se disuelven. El autor apunta que es conveniente abordar la cultura en esta sociedad globalizada considerándola como un recurso que se usa como expediente para el mejoramiento sociopolítico o económico (2002: 23) El autor abunda: “la cultura se invierte, se distribuye de las maneras más globales, se utiliza como acción para promover el desarrollo del capital y del turismo, como el primer motor de las industrias culturales y como incentivo inagotable para las nuevas industrias que dependen de la propiedad intelectual. Por tanto el concepto de recurso absorbe y anula las distinciones prevalecientes hasta ahora, entre la definición de la alta cultura, la definición antropológica y la definición masiva de cultura […] la noción de cultura como recurso implica su gestión, un enfoque que no era característico ni de la alta cultura ni de la cultura cotidiana, entendida en un sentido antropológico (Yúdice 2002:16)”
Sin embargo considero que en otros momentos de la historia la cultura ya ha estado vinculada a lo económico y lo político y ver la cultura como recurso, aunque sea simbólico, nos llevaría a cosificarla o deificarla; a reducirla nuevamente al dominio de lo material. Para nuestros fines es más útil recordar que el problema de la definición de la cultura se centra en la cristalización de un conflicto añejo entre existencialismo y estructuralismo o en el combate entre lo que Nietzsche observa a lo largo de la historia de la cultura occidental entre lo que denomina el principio apolíneo y el dionisiaco (Echeverría 2002:42)
El campo de discusión y análisis que constituye la concepción y la definición del término cultura me permite proponer que resulta necesario explorar una concepción de la cultura que intente conciliar este enfrentamiento entre estructuralismo y existencialismo del que nos da cuenta Echeverría. Enfrentamiento entre el principio apolíneo que insiste en la forma institucional y el nomos, en la constitución de la vida y el principio dionisiaco que ve en la vida lo pulsional y lo anómico. Un punto de partida podría consistir, más que en un enfrentamiento entre estos principios, en buscar un hilo conductor que permita anudar los lazos, tejer la urdimbre teórica; explorar la construcción de estas intersecciones que se presentan en todas las culturas y que permiten su transformación a lo largo de la historia.
Como señale al principio de este trabajo tanto el psicoanálisis como la antropología han tenido que delimitar los alcances de sus análisis. Como científicos sociales han tenido que definir o retomar una definición de cultura. Por su parte para Lévi–Strauss, quien se ha afanado por hacer de la etnología una ciencia, la cultura es un conjunto de sistemas simbólicos que comparten tanto el lenguaje como las reglas matrimoniales, las relaciones económicas, el arte, la ciencia y la religión. La finalidad de los estudios culturales es expresar las relaciones de los distintos sistemas simbólicos (1971[1950]: 20). Lévi–Strauss incluye dentro de lo que concierne a la antropología a todos los dominios impregnados de significación. También señala que lo importante en los análisis antropológicos es estudiar esos signos siempre y cuando puedan ubicarse en una estructura. Para él una estructura es un sistema regulado por una cohesión interna, la cohesión se revela en el estudio de las transformaciones, las transformaciones permiten encontrar propiedades semejantes en estructuras diferentes; el autor al ubicar el interés de la antropología social en las estructuras simbólicas dice:
Los signos y los símbolos sólo pueden desempeñar su función en cuanto pertenezcan a sistemas, regidos por leyes internas de implicación y de exclusión y porque lo propio de un sistema de signos es el ser transformable –dicho de otro modo, traducible-, en el lenguaje de otro sistema, mediante permutaciones (1992: 35). Pero para nuestro autor la cultura no sólo consiste en las formas de comunicación, sino que ante todo consiste en las reglas aplicables a toda clase de juegos de comunicación.
Por su parte Freud, quien se esmeró por hacer del psicoanálisis una ciencia, también definió la cultura, para él es un esfuerzo colectivo tendiente a dominar la naturaleza externa y a regular las relaciones entre los seres humanos entre sí. Siguiendo la tradición hobbesiana, la cultura es una especie de contrato social que obliga a los hombres a renunciar a sus pulsiones para establecer las relaciones humanas civilizadas por medio de los procesos de sublimación (Freud: 1913 y 1930). Freud en su afán por explicar los fundamentos de la cultura en Tótem y tabú pretende determinar el momento en el que surge el ser humano e intenta dar cuenta del paso hacia la civilización. Señala que en ese momento se prescriben los tabúes inherentes a todas las sociedades (Gay 1996: 368). Freud propone que el sentimiento de culpa surge por el asesinato del padre primordial, esta hipótesis es elaborada y ejemplificada a partir de la creación del mito de la horda primitiva. En este mito el padre era un ser feroz y celoso, reservaba a las mujeres para él y expulsaba a los hijos, ellos lo mataron y lo devoraron y al hacerlo se apropiaron de su fuerza. Esa comida fue el origen; después de ese acontecimiento ritual, los hijos sienten culpa. Con esta narrativa mítica Freud ubica el inicio de la civilización que consiste en este control pulsional del que resulta la prohibición del incesto y el sentimiento de culpa como consecuencia del asesinato del padre. Para Freud todo ser humano debe, a partir de ese momento, dominar el amor por la madre y el odio hacia el padre, es decir, debe controlar el complejo de Edipo.
A partir de lo anterior considero que existen coincidencias entre Freud y Lévi-Strauss. Además de que ambos tienen como objetivo crear conocimiento científico, Freud ve en la cultura el esfuerzo colectivo para dominar la naturaleza y regular las relaciones entre los hombres y Lévi-Strauss ve la cultura como la encargada de las reglas y de las formas de comunicación, ambos concepciones tienen como fin último el poder vivir en sociedad y comparten la idea de que existe un tránsito entre la naturaleza y la cultura, el cual se da, a decir de Freud, con el dominio del impulso por matar y la constitución del Edipo y, en Lévi-Strauss, con la prohibición del incesto que es la precondición para que exista el tejido social porque funda el intercambio entre los hombres. Una coincidencia implícita en ambos autores es que la cultura regula pero que las reglas para hacerlo son diferentes dependiendo de la sociedad, cada cultura particular crea reglas particulares. Coincidencias como éstas que están en lo normativo y en el universo de las reglas nos permiten construir puentes entre ambas perspectivas teóricas.
Un intento de creación de lazo entre la antropología y el psicoanálisis es la propuesta que hice para abordar las emociones. En ese trabajo postule que la dimensión afectiva está en el mismo lugar que la prohibición del incesto, es decir, en ese lugar del tránsito de la naturaleza a la cultura (Calderón 2006). He ubicado otra coincidencia de Lévi-Strauss y Freud, ésta es respecto a la concepción del funcionamiento de lo emocional; ambos autores comparten la necesidad de explicar el tejido emocional como algo que es objeto de regulación social, externa al sujeto; para Lévi-Strauss como algo mediado por coacciones sociales y normas externas, para Freud por la compulsión externa superyóica (1993 [1940]). Es pertinente mencionar que lo normativo en el terreno emocional desempeña el papel estructural que cumple la regla en la obra levistraussiana. Inspirada en Freud propuse que la norma, para cumplirse en la dimensión afectiva, tiene que devenir en algo deseable no sólo por la sociedad sino por los propios sujetos que la cumplen.
Cabe señalar que no sólo para Lévi-Strauss, sino para muchos antropólogos, teóricos y pensadores sociales el funcionamiento emocional ha sido un tema complejo, escurridizo y oscuro. En la misma obra de Freud no se encuentra una teoría sobre lo emocional (1994 [1886], 1993 [1940]). Esta dificultad para su abordaje se explica de diversas formas, la primera posiblemente sea que no se ha logrado definir el tipo de fenómeno mental al que pertenece o que es constitutivo de lo emocional. Un ejemplo de esta dificultad lo encontramos dentro de los enfoques psicológicos, en ellos se pueden ubicar al menos cinco teorías distintas que dan diversas propiedades a las emociones; la teoría de la sensación nos dice que son irracionales, están en el interior del sujeto, la teoría fisiológica apunta que las emociones se originan en el cuerpo, desde la teoría conductual las emociones son públicas, son producciones de la conducta observables, la teoría evaluativa señala que las emociones son morales, por lo que son racionales y valorativas y finalmente la teoría cognoscitiva las define como actos de conocimiento. En otro trabajo he podido constatar que los argumentos anteriores se replican en diversos campos del análisis científico y social lo que me permitió dilucidar que los estudios sobre lo emocional, al igual que los de lo cultural, se debaten entre los que ubican la problemática en el campo de lo social o en el campo de lo individual. En el caso de lo emocional, esta separación, entre otras cosas, ha propiciado una devaluación de lo emocional en muchos de los análisis. En el caso de la cultura, esta inserción en el ámbito de lo subjetivo ha complejizado su abordaje y ha permitido que sea vista como el depósito de todo.
Sin embargo, para el caso de la afectividad se puede construir una explicación esclarecedora con las teorías que nos brindan tanto el psicoanálisis como la antropología. La teoría de Freud sobre el funcionamiento del aparato psíquico nos dota de los elementos que nos permiten ver lo fundamental del aprendizaje del manejo de lo emocional en la más tierna infancia. Este proceso nos señala una ligadura casi imperceptible entre el psiquismo del sujeto que comienza la vida y el sujeto materno que lo constituye y que le permite la entrada al sujeto paterno para que cumpla su función de introductor del niño en la cultura.
Los seres humanos se constituyen psíquica, subjetiva y culturalmente en un proceso que dura varios años, tal proceso inicia cuando nace un bebé, este nace dotado de una capacidad que le permite desarrollarse psíquica y socialmente. Este psiquismo no se construye sólo de manera autónoma, requiere de otro, de un sujeto que cumpla la función materna. La función materna consiste en mostrar que la tensión displacentera -que está en los inicios del funcionamiento del aparato psíquico- tiene una contraparte que hay que explorar y representar: el placer. Mostrar el placer que da comer, por dar un elemental ejemplo, tiene implícito algún tipo de emoción, la madre o quien la represente transmitirá, enseñará y contagiará al infante los afectos que su cultura pauta para el momento de alimentarlo, emociones, afectos o sentimientos positivos o negativos, de violencia o de ternura dependiendo de la cultura, serán los que acompañen esa experiencia fundante en el sujeto. En este proceso, durante los primeros años de vida, la madre, o quien cumpla su cometido, requiere de esas pautas culturales que han sido asimiladas y usadas de manera inconciente, esas reglas y normas le señalan cuándo y cómo debe permitir la entrada de otro que le enseñe al infante las prohibiciones y las prescripciones, que le marque que la madre no será su objeto amoroso-sexual, que le muestre que existe otro que posee ese privilegio y cumple la función paterna. Durante estos años se dota al sujeto de los elementos que le permitirán vivir en sociedad recordando, repitiendo y reelaborando ese ciclo. Todo ello se da mediante un universo emotivo regulado por la cultura. Las relaciones que se establecen entre psiquismo, sujeto y sociedad son estructuradas por las emociones en todas las culturas de las que se tiene registro.
Para fines explicativos he propuesto la ubicación de tres niveles de análisis en el proceso de constitución y funcionamiento de lo afectivo en cualquier sujeto de cualquier cultura, el intrasubjetivo que tiene que ver con el funcionamiento del interior del aparato psíquico, el intersubjetivo que tiene que ver con la relación que establece el sujeto madre o con quien represente y cumpla la función materna. Finalmente el nivel transubjetivo que tiene que ver con la entrada del sujeto a la cultura. Estos niveles son difícilmente separables y perceptibles en el fluir de la experiencia de los sujetos y de sus sociedades, sin embargo es en ellos donde se cristaliza la cultura. El psicoanálisis y la antropología me dejaron ver la importancia y la trascendencia de la dimensión afectiva en la constitución del psiquismo y en el funcionamiento de la vida social e individual, es decir en el dominio de la cultura. También me permitieron esclarecer que existe algo que es universal del dominio emocional en todas las culturas y que cada cultura crea reglas para el funcionamiento de la afectividad. Ambas disciplinas me permitieron visualizar que con la dimensión afectiva pasa algo semejante a lo que sucedió con la prohibición del incesto, Lévi-Strauss señala que con esta última durante mucho tiempo se intento fundar un fenómeno universal sobre una secuencia histórica.
Explorar en estos autores sus coincidencias nos permite plantear que la antropología y el psicoanálisis deben retomar el valioso diálogo que hace más de cien años inició y afortunadamente, como podemos corroborar, no ha concluido.
Deseo concluir este trabajo citando parte de una entrevista hecha a Lévi-Strauss porque comúnmente se piensa -que por sus planteamientos estructuralistas que dejan de lado al sujeto- estaría muy lejano de Freud y del psicoanálisis, sin embargo, en su madurez plena, con casi cien años de vida recuerda su deuda con la teoría psicoanalítica y al referirse a su trayectoria intelectual reconoce que:
“La reconstrucción de un itinerario es muy difícil para mí. Yo diría que surgió de los contactos que tuve con el psicoanálisis cuando yo era muy joven -aún en el bachillerato. Esto ocurrió porque el padre de uno de mis mejores amigos de la escuela era uno de los psicoanalistas más importantes y él me alentó a leer el psicoanálisis, a pesar de que estaba sólo en mi primer año de bachillerato. Yo estaba fascinado con lo que para mi es la contribución fundamental de Freud: que consiste en la posibilidad de comprensión racional de las cosas que son totalmente irracionales” (Lévi-Strauss 2001:420). (1)
Nota Bibliográfica:
Calderón Rivera; E. “Coincidencias entre Lévi-Strauss y Freud” en Coloquio Psicoanálisis y Cultura. Casa de las Humanidades. (UNAM-México) ISSN: 1665 – 7845.
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Ficha Pedagógica U3: "La sexualidad humana: Pulsión e instinto. El deseo del sujeto
Universidad Nacional de Rosario
Facultad de Ciencia Política y RRII
Carrera Comunicación Social
Cultura y Subjetividad
Prof. Adjunta Susana Copertari.
Año 2008
Ficha Pedagógica Unidad Didáctica Nº 3
La sexualidad humana: Pulsión e instinto. El deseo del sujeto.
Consigna de Trabajo
a) A partir del concepto de instinto y pulsión en Freud, elabora un cuadro comparativo a partir del texto motivador conceptual.
b) Realiza un breve análisis crítico del mismo a fin de socializar en clase las producciones con el resto de los compañeros.
b) Realiza una lectura crítica de los textos que están en el programa que refieren a esta temática luego de la clase motivadora inicial.
c) Elabora una síntesis crítico-reflexiva del tema en no más de una página presentando un “caso” que lo ilustre en alguna publicidad actual para socializar en clase.
Pulsión (del francés pulsión, y ésta del latín pulsio y pulsun y estos del verbo pulsāre: pujar, impeler), en psicoanálisis, impulso psíquico característico de los sujetos de la especie humana, la pulsión sería algo dinámico, en la que influye la propia experiencia del sujeto, y su historia. En cambio, el instinto sería netamente congénito, heredado genéticamente. El instinto es típico de los animales no racionales. Mientras que el instinto posee objetos precisos e inamovibles para su satisfacción, las pulsiones carecen de objetos fijos, predeterminados. Se denominan así pulsiones a las fuerzas derivadas de las tensiones somáticas en el ser humano, y las necesidades del ello; en este sentido las pulsiones se ubican entre el nivel somático y el nivel psíquico. Así como las pulsiones carecen de objetos predeterminados y definitivos; también tienen diferentes fuentes y por ello formas de manifestación, entre ellas: Pulsión de vida o Eros, pulsión de muerte o Thanatos, pulsiones sexuales, pulsión de saber, etc. Freud los términos "instinkt" y "trieb", términos que muchos autores traducen como "instinto". Sin embargo, no significan exactamente lo mismo. Cuando Freud habla de "instinkt" ("instinto") se está refiriendo a los instintos en el sentido ordinario, es decir, a los apetitos innatos y específicos o comunes a todos los individuos de una especie; en cambio, cuando usa el término "trieb" (que se puede traducir como "pulsión" o "impulso") lo hace para referirse a la fuerza que empuja al sujeto -incluidos los apetitos de carácter individual, propios de cada sujeto- hacia una persona, representación u objeto. En su teoría del instinto, Freud propuso primero la existencia de dos grupos de instintos, los instintos del yo o instintos de conservación y los instintos sexuales o libido; posteriormente consideró que los instintos de conservación son la expresión de la libido hacia el propio individuo, por lo que sólo existiría la libido como instinto básico. Finalmente, a partir de 1920, modificó de nuevo su teoría proponiendo los instintos de vida (Eros) y los instintos de muerte (Tanatos) como los instintos básicos del psiquismo humano.
Revisando conceptos:
A fines de s. XIX Sigmund Freud observa que en el ser humano existen motivaciones perentorias y somáticas que escapan a lo instintivo, es más: pueden ir contra lo instintivo; de hecho, la "conducta" humana es un conjunto de "conductas" extremadamente variables que superan a la definición característica del instinto. Con todo, durante algunos años mantiene la denominación de "instinto" ("Instinkt" escribe en alemán). Aún sin una designación definitiva, en 1905, en los "Tres ensayos para una teoría sexual" explica ya claramente la diferencia entre instinto y pulsión: pulsión designa al impulso provocado ante una excitación y una tensión corporal, tensión que tiende hacia diversos objetos y que si accede a ellos sólo se descarga momentáneamente; la pulsión -a diferencia del instinto- nunca queda satisfecha completamente. Sin embargo veremos más adelante que estas conceptualizaciones son muy debatidas. En 1910 Freud introduce el concepto de pulsión sexual (la teoría psicoanalítica "clásica" siempre ha enfatizado lo libidinal de las pulsiones) por semejanza con el concepto de "pulsión de nutrición" (en efecto, nada casualmente, en alemán la palabra Lust tiene los significados normativos de "hambre", "apetito", "ganas", "inclinación", "gusto"). Sin embargo será clave el uso por parte del mismo Freud de otra palabra alemana para denominar y conceptualizar a estos impulsos metainstintivos, el uso de la palabra Trieb que luego se traducirá al español mediante la palabra pulsión.
Las pulsiones: momentos y dimensiones en torno a ellas.
Freud distinguió diversos momentos y "dimensiones" de una pulsión:
1. La fuente, que tiene su origen en lo somático y que se traduce por una tensión, una suerte de impulso (en alemán: Drang).
2. El Drang (Esfuerzo) mismo, es decir la tensión interior que se traduciría en Trieb (pulsión).
3. La meta que se puede encontrar en un estado pasivo o activo.
4. El objeto de la pulsión, que en lo real es un medio bastante accesorio ya que sólo sirve para disminuir temporalmente la tensión inherente a la pulsión.
Estadios pulsionales
En la teoría "clásica" freudiana, originalmente todas las pulsiones se concebían como derivadas de una pulsión basal (casi totalmente instintiva): la Pulsión de vida, cuyo objeto es la autoconservación del individuo (luego, se verá, el mismo Freud evolucionó y modificó tal opinión).
La posibilidad de que ocurran los estadios o fases pulsionales son uno de los factores genéticos involucrados en las pulsiones, en efecto, se dan por etapas según va madurando el sistema nervioso de cada individuo; en cada etapa se produce un desarrollo neurológico específico en áreas que formarán partes focales del conjunto de las zonas erógenas.
Derivada de la pulsión de vida, es la pulsión por nutrirse, sin embargo las derivaciones más complejas e interesantes son las que aparecen en fases o estadios, y estas son las siguientes:
1. Fase oral: ocurre entre el nacimiento y los 18 meses; la zona erógena casi exclusiva es la boca (el neonato recién comienza a "centrar" su psiquismo en un objetivo: nutrirse.3
2. Fase anal: entre los 18 y los 36 meses. Debido al desarrollo del control de los esfínteres anales, el o la infante experimenta sensaciones placenteras al poder tener un cierto primer control de su cuerpo, el de poder retener o expulsar los excrementos.4
3. Fase fálica (o -mejor- uretral): ocurre entre los 3 a 6 años, el niño o la niña pueden en esta etapa controlar sus esfínteres uretrales y será un esbozo anticipatorio de la fase genital. Freud nota que en la fase fálica se da la constitución definitiva (aunque no su terminación, ya que el edipo existe activamente durante toda la vida del sujeto) del edipo de cada sujeto.
4. Complejo de castración y sepultamiento del complejo de Edipo: en este momento se produce un quiebre, o puede no darse. Por esto es un momento crucial en la evolución del aparato psíquico. Pero esta no es una fase o un período, sino un proceso mediante el cual se produce una reorganización de las experiencias y de la posición subjetiva. Esta reorganización es fundamental para la organización de las pulsiones.
5. Período de latencia: entre los 6 años y la pubertad existe una fuerte sublimación espontánea de los sentimientos libidinales, el período de latencia (por razones evolutivas existe para facilitar una integración cultural del sujeto).
6. Fase genital: Desde la pubertad en adelante, cuando se encuentra ya configurado el edipo; en esta fase se desarrollan y devienen en cada sujeto los intereses sexuales ya determinados ("inclinaciones sexuales" etc.).
Posteriormente Jacques Lacan observa dos pulsiones más, tal cual las expresa a partir de su Seminario XI. Estas son la:
1. Pulsión escópica: centrada en la mirada, relacionada primordialmente a Lo Imaginario, la pulsión escópica se configura a partir del estadio del espejo, cuando el sujeto posee la capacidad de percibir imágenes -y sobre todo- percibirse a "sí mismo" como una unidad. No confundir este sí mismo con el self de la psicología y psicoanálisis anglosajón. Es la base de la capacidad estética de cada sujeto.
2. Pulsión invocante: asociada al momento de suficiente desarrollo de las áreas cerebrales del lenguaje y de síntesis. La pulsión invocante es la pulsión dirigida a la voz de palabra inteligible, de este modo el deseo del Otro llega al sujeto principalmente mediante el soporte de la voz.7
A lo sumo puede decirse que la fijación edípica de un sujeto en un determinado estadio pulsional tiende a incidir en su actividad psíquica; por ejemplo una fijación en la pulsión oral puede estar relacionada con ciertas actitudes adictivas (aunque difícilmente sea el origen de una adicción) -se da el ejemplo del fumar, beber, la bulimia, o el caer en actitudes pasivas (tal cual el neonato es "pasivo" cuando está lactando). Del mismo modo puede ser opinable el supuesto según el cual una fijación en la pulsión anal genera conductas de avaricia, ya que el avaro estaría inconscientemente haciendo una reminiscencia de la retención placentera de las heces (tal cual ocurre en los niños pequeños) al retener en su adultez las riquezas (que le metaforizarían a las heces), o que la fijación en la pulsión anal genera conductas sadomasoquistas, etc. Lo cierto es que las fijaciones inconscientes en ciertos estadios pulsionales resultan en cuadros bastante más variables y complejos, menos puerilmente esquemáticos.
Las pulsiones y sus destinos
El psicoanálisis "clásico" ha considerado que muchas de las afecciones psíquicas se deben a una "fijación" del edipo en un determinado estadio pulsional antes del período de latencia; si esto es cierto también es cierto que resulta algo esquemático. Lacan postula una dinámica de las pulsiones: toda pulsión es originada a partir de una "falta original" (de objeto instintivo), falta que es representada por el objeto a. Desde tal momento de "falta" el deseo se traduce en pulsiones, cada pulsión se dirige a una momentánea meta (o goal) que está gravitada por el objeto a, de este modo la pulsión intenta alcanzar al objeto a pero sólo hace un rodeo en el cual puede acceder a objetos momentáneos de satisfacción momentánea, luego la pulsión -siempre insatisfecha- vuelve a iniciar el proceso recién descripto. Para contextualizar a Lacan y su obra podemos decir que Jacques-Marie Émile Lacan, nace el 13 de abril de 1901 en París; y muere el 9 de septiembre de 1981 en París, fue un médico psiquiatra y psicoanalista francés conocido por los aportes teóricos que hiciera al psicoanálisis basándose en una nueva lectura de Freud que incorpora elementos del estructuralismo y de la lingüística estructural. Lacan buscó reorientar el psicoanálisis hacia la obra original de Freud, ya que consideraba que el psicoanálisis post-freudiano se había desviado cayendo en una lógica a veces biologicista, u objetivadora de la realidad. Reinterpretó y amplió la práctica psicoanalítica, construyendo una lectura de la obra freudiana basada en el concepto de estructura y a formular la tesis por la que se lo identifica:
«El inconsciente está estructurado 'como' un lenguaje»
Con esta formulación Lacan afirma realizar un retorno a la concepción de inconsciente propuesta por Freud, al tiempo que se distancia de la posición de los teóricos de las relaciones objetales (psicólogos del yo), quienes intentan dar un lugar al inconsciente. Con su concepto, Lacan pone al inconsciente en la imposibilidad de representar los Objetos reales de manera absoluta en el lenguaje. Lo inconsciente remitiría a lo no-dicho en el lenguaje. Las nociones lingüísticas tomadas de Ferdinand de Saussure se hacen en su obra aplicables a la relectura de Freud. Modificando algunas de las fórmulas relativas al significante, Lacan introduce el concepto de lógica del significante para reexplicar la teoría freudiana. La importancia de lo lingüístico en la reformulación lacaniana del psicoanálisis lo llevó a modificar numerosas ideas de la práctica clínica y a proponer un complejo esquema de constitución psíquica del hombre. El yo se constituye en un reconocimiento en torno a la imagen del otro o en su imagen en el espejo. A esta instancia Lacan la llamó el Estadio del espejo.
Su obra, lejos de haber cosechado aceptación universal, es fuente de grandes controversias (incluso dentro de la comunidad psicoanalítica). Los filósofos Slavoj Zizek y Alain Badiou han sido algunos de sus más fuertes defensores. En contrapartida, Lacan fue objeto de críticas epistemológicas, como del lingüista Noam Chomsky, y filosóficas por parte de Jacques Derrida y de autores feministas.
Por su parte Freud, hacia 1920, abandona el llamado "optimismo pulsional", y recoge los aportes de una discípula (Sabina Spielrein) que le habla de pulsión de muerte como contrapeso de la pulsión de vida. Y es a partir de su célebre obra Jenseits der Lustprinzips (traducida como: Más allá del principio de placer) que replantea los destinos pulsionales: a la pulsión de vida (o Eros), que propende a la unidad, la organización de sistemas complejos y asociaciones proactivas se opondría una pulsión de muerte (o Thánatos), que tiende a la disgregación, la disipación, el retorno a lo inanimado; pero, si la pulsión de muerte es (como luego postula Lacan) una (dis)torsión de la pulsión de vida, en cuanto tal distorsión tiene connotaciones de violencia; es el mismo Freud quien hipotetiza una salida a tal derivación violenta de lo pulsional, aunque esta salida tampoco es optimista (al menos no en el sentido vulgar); en última instancia -piensa Freud en los últimos años de su vida, mientras padece la agonía- el destino de las pulsiones parece resolverse en un principio de Nirvana, en algo que pareciera paradojal: "el deseo de cesar de desear", aunque la paradoja se resuelve si se entiende que el principio de nirvāna postulado por Freud es el deseo de dejar de estar adherido al placer o goce, en una disipación ya exenta de conflictos y, por ende, de sufrimientos.
Algunas críticas para tener en cuenta en el análisis:
La diferencia entre instinto, impulso y pulsión es materia de discusión puesto que muchos psicólogos consideran que instinto o impulso, y pulsión serían conceptos equivalentes. La explicación es que los conceptos son creaciones del lenguaje, y no entidades con existencia propia. Las diferencias serían de semántica e interpretación, no de existencia ontológica. Estas diferencias semánticas han sido establecidas no por Freud, sino por sus seguidores al traducir los textos y comentarlos. Los instintos también tienen las características de la pulsión. Por un lado, tienen los cuatro componentes que se atribuyen a la pulsión. Por otro lado los objetos en los animales no humanos no son predeterminados y definitivos, por eso se los puede entrenar y por eso se pueden domesticar muchas especies animales. En etología se sabe que se puede lograr que ciertos animales copulen con objetos, si estos objetos son diseñados con las características adecuadas. Al mismo tiempo los animales no humanos también aprenden de la experiencia y por lo tanto los instintos son muy flexibles igual que el concepto de pulsión. No es posible afirmar que las pulsiones no se satisfacen y que el instinto se satisface. En efecto, las pulsiones tienen una satisfacción temporal, pues de lo contrario la conducta quedaría paralizada. El individuo ante una pulsión que siempre tiene origen somático busca satisfacerla y puede lograrlo por un cierto tiempo, hasta que la pulsión nuevamente exija nueva satisfacción. La pulsión sería la alarma o indicador psíquico de una necesidad somática. Si las células del cuerpo necesitan agua H2O, el aparato psíquico recibe una señal equivalente a las sensaciones de sed. Ante dicha sed el organismo recurre a su experiencia para intentar saciar dicha sed, y lo logrará por ejemplo, bebiendo de una fuente de agua. Pero esto sucede exactamente igual con los instintos o impulsos biológicos: aparece un impulso instintivo, como ser hambre y el organismo actuará para obtener alimento y comer de modo tal que la necesidad quede satisfecha, hasta que nuevamente se repita esta necesidad en un momento posterior. Como se puede ver, un instinto o impulso es temporalmente satisfecho, del mismo modo que el postulado para las pulsiones. También hay que recordar que muchas especies pueden aprender a realizar conductas al escuchar órdenes emitidas verbalmente por humanos, o bien mediante mensajes sonoros, visuales o de otro tipo. Esto implica que su conducta puede ser modificada por el lenguaje y por la cultura, en principio la cultura humana. Se afirma que los animales no racionales tienen instinto, pero no pulsión, y que el instinto es un reflejo automático del tipo estímulo-respuesta, pero que la pulsión no tiene dicha característica. En principio, se podría afirmar que los humanos son los únicos animales con lenguaje hablado. Comunicarse se comunican todos los organismos vivos, e incluso las máquinas, pero se afirma que el humano es el único que se comunica mediante el lenguaje hablado y que el lenguaje hablado tiene la característica de la polisemia. Esta característica de la polisemia, se acompaña de la capacidad imaginativa, por lo cual es posible todo tipo de tropos y modificaciones. Esto implica que cualquier palabra que un individuo, mediante asociaciones semánticas o fonéticas o visuales, logre vincular con alguna sensación, dicha palabra quedará asociada a la sensación. La publicidad y el marketing se valen de esta característica, y la semiótica y semiología estudian estas cualidades de los signos. De este modo, entre el estímulo y la respuesta, existiría un intermediario, que es el lenguaje, o mejor dicho, 1) las reglas y mandatos sociales que han sido fijados en la memoria del individuo, 2) lo que el individuo cree o imagina que la sociedad espera de él. 3) las sensaciones de placer o displacer que el individuo asocie con dicho estímulo y las posibles respuestas. Una excitación sexual de origen químico puede asociarse a una palabra y evocar en la memoria el objeto que dicha palabra denota o connota (por ejemplo el rostro de una persona), o una palabra puede desencadenar por asociación una excitación sexual química. Esto significa que ante un estímulo, la respuesta va a ser variable dependiendo de los factores mencionados. Aparece la toma de decisión que precede a la respuesta, y por lo tanto la respuesta ya no sería automática sino que está mediada por una elección ante distintas alternativas. Si no hubiese elección posible, entonces estaríamos frente a un estímulo-respuesta automático. Pero esto conduce a la paradoja de que estas asociaciones de que se valen la publicidad y el marketing, desencadenan respuestas, por lo tanto estamos nuevamente ante un estímulo-respuesta. Lo que sucede es que la respuesta ha cambiado, pero no deja de ser una respuesta ante un estímulo. Este es el principio fundamental de las terapias conductistas, la capacidad de lograr que un estímulo-respuesta pueda ser creado o modificado por la experiencia. Lo que se conceptualiza como sublimación es la modificación de la respuesta que desencadena un estímulo. Al mismo tiempo, pulsión de vida y pulsión de muerte lo tienen todos los organismos vivos, tal cual Freud mismo lo postuló en sus trabajos, por ejemplo en uno de los últimos: Esquema del psicoanálisis (1938). Esto es una lucha de la materia propiamente viva en su organización, y no una característica de los humanos. Específicamente nos dice que Respecto de la pulsión de destrucción, podemos pensar que aparece como su meta última trasportar lo vivo al estado inorgánico; por eso también la llamamos pulsión de muerte. Si suponemos que lo vivo advino más tarde que lo inerte y se generó desde esto, la pulsión de muerte responde a la fórmula consignada, a saber, que una pulsión aspira al regreso a un estado anterior (...) Esta acción conjugada y contraria de las dos pulsiones básicas produce toda la variedad de las manifestaciones de la vida. Y más allá del reino de lo vivo, la analogía de nuestras dos pulsiones básicas lleva a la pareja de contrarios atracción y repulsión, que gobierna en lo inorgánico. Freud explica en Esquema del psicoanálisis: El poder del ello expresa el genuino propósito vital del individuo. Consiste en satisfacer sus necesidades congénitas. Un propósito de mantenerse con vida y protegerse de peligros mediante la angustia no se puede atribuir al ello. Esa es la tarea del yo, quien también tiene que hallar la manera más favorable y menos peligrosa de satisfacción con miramiento por el mundo exterior. Aunque el superyó pueda imponer necesidades nuevas, su principal operación sigue siendo limitar las satisfacciones. Llamamos pulsiones a las fuerzas que suponemos tras las tensiones de necesidad del ello. Representan {repräsentieren} los requerimientos que hace el cuerpo a la vida anímica. Afirma que el esquema general del aparato psíquico se considera válido también para los animales superiores, semejantes al hombre en lo anímico, y que cabe suponer un superyó siempre que exista un período prolongado de dependencia infantil, como en el ser humano. Freud ya planteaba estos problemas desde sus primeros escritos, como en Proyecto de psicología para neurólogos (1895) donde habla de la vivencia de satisfacción como el mecanismo neuronal necesario para que un objeto que satisface una necesidad, pueda ser posteriormente evocado de modo tal que un organismo pueda volver a satisfacer dicha necesidad. Este mecanismo es necesario para que cualquier organismo aprenda de la experiencia y se oriente en el mundo para satisfacer sus necesidades. Si los organismos vivos no tuviesen dicha vivencia, entonces no podrían aprender a diferenciar los objetos del mundo que pueden ser consumidos, y no podrían diferenciar lo percibido de lo recordado. Recordemos también que existen una enorme cantidad de sociedades no humanas, que incluyen tanto mamíferos como insectos. Si se postula que un organismo humano debe sublimar sus pulsiones por mandato social, no podemos afirmar que la misma situación pero en otros animales es instinto y en humanos es pulsión. Incluso las hormigas requieren del auxilio de otros individuos de su especie para sobrevivir en sus tiempos de inmadurez. Existen especies animales en los que la proporción de tiempos de dependencia respecto a su tiempo de vida máximo son superiores a la de los humanos, como en ciertos cetáceos y en elefantes. Por otra parte, por un lado se afirma que la pulsión carece de objeto fijo, pero por otro lado se afirma que el individuo toda su vida buscará un objeto perdido, o incluso se afirma que el individuo toda su vida buscará un objeto que nunca existió. En definitiva, reducen toda la problemática humana a un único objeto. A partir de ello cabe el siguiente interrogante: ¿Hay algo más rígido que un objeto que se busca toda la vida? ¿Es por esto que cuando se indaga en las distintas teorías que pretenden distinguir entre instinto y pulsión, la diferencia se desvanece?
Estas dos últimas preguntas quedan abiertas y serán retomadas como objeto de un análisis conjunto con todos los integrantes de la clase con el ítem “
Facultad de Ciencia Política y RRII
Carrera Comunicación Social
Cultura y Subjetividad
Prof. Adjunta Susana Copertari.
Año 2008
Ficha Pedagógica Unidad Didáctica Nº 3
La sexualidad humana: Pulsión e instinto. El deseo del sujeto.
Consigna de Trabajo
a) A partir del concepto de instinto y pulsión en Freud, elabora un cuadro comparativo a partir del texto motivador conceptual.
b) Realiza un breve análisis crítico del mismo a fin de socializar en clase las producciones con el resto de los compañeros.
b) Realiza una lectura crítica de los textos que están en el programa que refieren a esta temática luego de la clase motivadora inicial.
c) Elabora una síntesis crítico-reflexiva del tema en no más de una página presentando un “caso” que lo ilustre en alguna publicidad actual para socializar en clase.
Pulsión (del francés pulsión, y ésta del latín pulsio y pulsun y estos del verbo pulsāre: pujar, impeler), en psicoanálisis, impulso psíquico característico de los sujetos de la especie humana, la pulsión sería algo dinámico, en la que influye la propia experiencia del sujeto, y su historia. En cambio, el instinto sería netamente congénito, heredado genéticamente. El instinto es típico de los animales no racionales. Mientras que el instinto posee objetos precisos e inamovibles para su satisfacción, las pulsiones carecen de objetos fijos, predeterminados. Se denominan así pulsiones a las fuerzas derivadas de las tensiones somáticas en el ser humano, y las necesidades del ello; en este sentido las pulsiones se ubican entre el nivel somático y el nivel psíquico. Así como las pulsiones carecen de objetos predeterminados y definitivos; también tienen diferentes fuentes y por ello formas de manifestación, entre ellas: Pulsión de vida o Eros, pulsión de muerte o Thanatos, pulsiones sexuales, pulsión de saber, etc. Freud los términos "instinkt" y "trieb", términos que muchos autores traducen como "instinto". Sin embargo, no significan exactamente lo mismo. Cuando Freud habla de "instinkt" ("instinto") se está refiriendo a los instintos en el sentido ordinario, es decir, a los apetitos innatos y específicos o comunes a todos los individuos de una especie; en cambio, cuando usa el término "trieb" (que se puede traducir como "pulsión" o "impulso") lo hace para referirse a la fuerza que empuja al sujeto -incluidos los apetitos de carácter individual, propios de cada sujeto- hacia una persona, representación u objeto. En su teoría del instinto, Freud propuso primero la existencia de dos grupos de instintos, los instintos del yo o instintos de conservación y los instintos sexuales o libido; posteriormente consideró que los instintos de conservación son la expresión de la libido hacia el propio individuo, por lo que sólo existiría la libido como instinto básico. Finalmente, a partir de 1920, modificó de nuevo su teoría proponiendo los instintos de vida (Eros) y los instintos de muerte (Tanatos) como los instintos básicos del psiquismo humano.
Revisando conceptos:
A fines de s. XIX Sigmund Freud observa que en el ser humano existen motivaciones perentorias y somáticas que escapan a lo instintivo, es más: pueden ir contra lo instintivo; de hecho, la "conducta" humana es un conjunto de "conductas" extremadamente variables que superan a la definición característica del instinto. Con todo, durante algunos años mantiene la denominación de "instinto" ("Instinkt" escribe en alemán). Aún sin una designación definitiva, en 1905, en los "Tres ensayos para una teoría sexual" explica ya claramente la diferencia entre instinto y pulsión: pulsión designa al impulso provocado ante una excitación y una tensión corporal, tensión que tiende hacia diversos objetos y que si accede a ellos sólo se descarga momentáneamente; la pulsión -a diferencia del instinto- nunca queda satisfecha completamente. Sin embargo veremos más adelante que estas conceptualizaciones son muy debatidas. En 1910 Freud introduce el concepto de pulsión sexual (la teoría psicoanalítica "clásica" siempre ha enfatizado lo libidinal de las pulsiones) por semejanza con el concepto de "pulsión de nutrición" (en efecto, nada casualmente, en alemán la palabra Lust tiene los significados normativos de "hambre", "apetito", "ganas", "inclinación", "gusto"). Sin embargo será clave el uso por parte del mismo Freud de otra palabra alemana para denominar y conceptualizar a estos impulsos metainstintivos, el uso de la palabra Trieb que luego se traducirá al español mediante la palabra pulsión.
Las pulsiones: momentos y dimensiones en torno a ellas.
Freud distinguió diversos momentos y "dimensiones" de una pulsión:
1. La fuente, que tiene su origen en lo somático y que se traduce por una tensión, una suerte de impulso (en alemán: Drang).
2. El Drang (Esfuerzo) mismo, es decir la tensión interior que se traduciría en Trieb (pulsión).
3. La meta que se puede encontrar en un estado pasivo o activo.
4. El objeto de la pulsión, que en lo real es un medio bastante accesorio ya que sólo sirve para disminuir temporalmente la tensión inherente a la pulsión.
Estadios pulsionales
En la teoría "clásica" freudiana, originalmente todas las pulsiones se concebían como derivadas de una pulsión basal (casi totalmente instintiva): la Pulsión de vida, cuyo objeto es la autoconservación del individuo (luego, se verá, el mismo Freud evolucionó y modificó tal opinión).
La posibilidad de que ocurran los estadios o fases pulsionales son uno de los factores genéticos involucrados en las pulsiones, en efecto, se dan por etapas según va madurando el sistema nervioso de cada individuo; en cada etapa se produce un desarrollo neurológico específico en áreas que formarán partes focales del conjunto de las zonas erógenas.
Derivada de la pulsión de vida, es la pulsión por nutrirse, sin embargo las derivaciones más complejas e interesantes son las que aparecen en fases o estadios, y estas son las siguientes:
1. Fase oral: ocurre entre el nacimiento y los 18 meses; la zona erógena casi exclusiva es la boca (el neonato recién comienza a "centrar" su psiquismo en un objetivo: nutrirse.3
2. Fase anal: entre los 18 y los 36 meses. Debido al desarrollo del control de los esfínteres anales, el o la infante experimenta sensaciones placenteras al poder tener un cierto primer control de su cuerpo, el de poder retener o expulsar los excrementos.4
3. Fase fálica (o -mejor- uretral): ocurre entre los 3 a 6 años, el niño o la niña pueden en esta etapa controlar sus esfínteres uretrales y será un esbozo anticipatorio de la fase genital. Freud nota que en la fase fálica se da la constitución definitiva (aunque no su terminación, ya que el edipo existe activamente durante toda la vida del sujeto) del edipo de cada sujeto.
4. Complejo de castración y sepultamiento del complejo de Edipo: en este momento se produce un quiebre, o puede no darse. Por esto es un momento crucial en la evolución del aparato psíquico. Pero esta no es una fase o un período, sino un proceso mediante el cual se produce una reorganización de las experiencias y de la posición subjetiva. Esta reorganización es fundamental para la organización de las pulsiones.
5. Período de latencia: entre los 6 años y la pubertad existe una fuerte sublimación espontánea de los sentimientos libidinales, el período de latencia (por razones evolutivas existe para facilitar una integración cultural del sujeto).
6. Fase genital: Desde la pubertad en adelante, cuando se encuentra ya configurado el edipo; en esta fase se desarrollan y devienen en cada sujeto los intereses sexuales ya determinados ("inclinaciones sexuales" etc.).
Posteriormente Jacques Lacan observa dos pulsiones más, tal cual las expresa a partir de su Seminario XI. Estas son la:
1. Pulsión escópica: centrada en la mirada, relacionada primordialmente a Lo Imaginario, la pulsión escópica se configura a partir del estadio del espejo, cuando el sujeto posee la capacidad de percibir imágenes -y sobre todo- percibirse a "sí mismo" como una unidad. No confundir este sí mismo con el self de la psicología y psicoanálisis anglosajón. Es la base de la capacidad estética de cada sujeto.
2. Pulsión invocante: asociada al momento de suficiente desarrollo de las áreas cerebrales del lenguaje y de síntesis. La pulsión invocante es la pulsión dirigida a la voz de palabra inteligible, de este modo el deseo del Otro llega al sujeto principalmente mediante el soporte de la voz.7
A lo sumo puede decirse que la fijación edípica de un sujeto en un determinado estadio pulsional tiende a incidir en su actividad psíquica; por ejemplo una fijación en la pulsión oral puede estar relacionada con ciertas actitudes adictivas (aunque difícilmente sea el origen de una adicción) -se da el ejemplo del fumar, beber, la bulimia, o el caer en actitudes pasivas (tal cual el neonato es "pasivo" cuando está lactando). Del mismo modo puede ser opinable el supuesto según el cual una fijación en la pulsión anal genera conductas de avaricia, ya que el avaro estaría inconscientemente haciendo una reminiscencia de la retención placentera de las heces (tal cual ocurre en los niños pequeños) al retener en su adultez las riquezas (que le metaforizarían a las heces), o que la fijación en la pulsión anal genera conductas sadomasoquistas, etc. Lo cierto es que las fijaciones inconscientes en ciertos estadios pulsionales resultan en cuadros bastante más variables y complejos, menos puerilmente esquemáticos.
Las pulsiones y sus destinos
El psicoanálisis "clásico" ha considerado que muchas de las afecciones psíquicas se deben a una "fijación" del edipo en un determinado estadio pulsional antes del período de latencia; si esto es cierto también es cierto que resulta algo esquemático. Lacan postula una dinámica de las pulsiones: toda pulsión es originada a partir de una "falta original" (de objeto instintivo), falta que es representada por el objeto a. Desde tal momento de "falta" el deseo se traduce en pulsiones, cada pulsión se dirige a una momentánea meta (o goal) que está gravitada por el objeto a, de este modo la pulsión intenta alcanzar al objeto a pero sólo hace un rodeo en el cual puede acceder a objetos momentáneos de satisfacción momentánea, luego la pulsión -siempre insatisfecha- vuelve a iniciar el proceso recién descripto. Para contextualizar a Lacan y su obra podemos decir que Jacques-Marie Émile Lacan, nace el 13 de abril de 1901 en París; y muere el 9 de septiembre de 1981 en París, fue un médico psiquiatra y psicoanalista francés conocido por los aportes teóricos que hiciera al psicoanálisis basándose en una nueva lectura de Freud que incorpora elementos del estructuralismo y de la lingüística estructural. Lacan buscó reorientar el psicoanálisis hacia la obra original de Freud, ya que consideraba que el psicoanálisis post-freudiano se había desviado cayendo en una lógica a veces biologicista, u objetivadora de la realidad. Reinterpretó y amplió la práctica psicoanalítica, construyendo una lectura de la obra freudiana basada en el concepto de estructura y a formular la tesis por la que se lo identifica:
«El inconsciente está estructurado 'como' un lenguaje»
Con esta formulación Lacan afirma realizar un retorno a la concepción de inconsciente propuesta por Freud, al tiempo que se distancia de la posición de los teóricos de las relaciones objetales (psicólogos del yo), quienes intentan dar un lugar al inconsciente. Con su concepto, Lacan pone al inconsciente en la imposibilidad de representar los Objetos reales de manera absoluta en el lenguaje. Lo inconsciente remitiría a lo no-dicho en el lenguaje. Las nociones lingüísticas tomadas de Ferdinand de Saussure se hacen en su obra aplicables a la relectura de Freud. Modificando algunas de las fórmulas relativas al significante, Lacan introduce el concepto de lógica del significante para reexplicar la teoría freudiana. La importancia de lo lingüístico en la reformulación lacaniana del psicoanálisis lo llevó a modificar numerosas ideas de la práctica clínica y a proponer un complejo esquema de constitución psíquica del hombre. El yo se constituye en un reconocimiento en torno a la imagen del otro o en su imagen en el espejo. A esta instancia Lacan la llamó el Estadio del espejo.
Su obra, lejos de haber cosechado aceptación universal, es fuente de grandes controversias (incluso dentro de la comunidad psicoanalítica). Los filósofos Slavoj Zizek y Alain Badiou han sido algunos de sus más fuertes defensores. En contrapartida, Lacan fue objeto de críticas epistemológicas, como del lingüista Noam Chomsky, y filosóficas por parte de Jacques Derrida y de autores feministas.
Por su parte Freud, hacia 1920, abandona el llamado "optimismo pulsional", y recoge los aportes de una discípula (Sabina Spielrein) que le habla de pulsión de muerte como contrapeso de la pulsión de vida. Y es a partir de su célebre obra Jenseits der Lustprinzips (traducida como: Más allá del principio de placer) que replantea los destinos pulsionales: a la pulsión de vida (o Eros), que propende a la unidad, la organización de sistemas complejos y asociaciones proactivas se opondría una pulsión de muerte (o Thánatos), que tiende a la disgregación, la disipación, el retorno a lo inanimado; pero, si la pulsión de muerte es (como luego postula Lacan) una (dis)torsión de la pulsión de vida, en cuanto tal distorsión tiene connotaciones de violencia; es el mismo Freud quien hipotetiza una salida a tal derivación violenta de lo pulsional, aunque esta salida tampoco es optimista (al menos no en el sentido vulgar); en última instancia -piensa Freud en los últimos años de su vida, mientras padece la agonía- el destino de las pulsiones parece resolverse en un principio de Nirvana, en algo que pareciera paradojal: "el deseo de cesar de desear", aunque la paradoja se resuelve si se entiende que el principio de nirvāna postulado por Freud es el deseo de dejar de estar adherido al placer o goce, en una disipación ya exenta de conflictos y, por ende, de sufrimientos.
Algunas críticas para tener en cuenta en el análisis:
La diferencia entre instinto, impulso y pulsión es materia de discusión puesto que muchos psicólogos consideran que instinto o impulso, y pulsión serían conceptos equivalentes. La explicación es que los conceptos son creaciones del lenguaje, y no entidades con existencia propia. Las diferencias serían de semántica e interpretación, no de existencia ontológica. Estas diferencias semánticas han sido establecidas no por Freud, sino por sus seguidores al traducir los textos y comentarlos. Los instintos también tienen las características de la pulsión. Por un lado, tienen los cuatro componentes que se atribuyen a la pulsión. Por otro lado los objetos en los animales no humanos no son predeterminados y definitivos, por eso se los puede entrenar y por eso se pueden domesticar muchas especies animales. En etología se sabe que se puede lograr que ciertos animales copulen con objetos, si estos objetos son diseñados con las características adecuadas. Al mismo tiempo los animales no humanos también aprenden de la experiencia y por lo tanto los instintos son muy flexibles igual que el concepto de pulsión. No es posible afirmar que las pulsiones no se satisfacen y que el instinto se satisface. En efecto, las pulsiones tienen una satisfacción temporal, pues de lo contrario la conducta quedaría paralizada. El individuo ante una pulsión que siempre tiene origen somático busca satisfacerla y puede lograrlo por un cierto tiempo, hasta que la pulsión nuevamente exija nueva satisfacción. La pulsión sería la alarma o indicador psíquico de una necesidad somática. Si las células del cuerpo necesitan agua H2O, el aparato psíquico recibe una señal equivalente a las sensaciones de sed. Ante dicha sed el organismo recurre a su experiencia para intentar saciar dicha sed, y lo logrará por ejemplo, bebiendo de una fuente de agua. Pero esto sucede exactamente igual con los instintos o impulsos biológicos: aparece un impulso instintivo, como ser hambre y el organismo actuará para obtener alimento y comer de modo tal que la necesidad quede satisfecha, hasta que nuevamente se repita esta necesidad en un momento posterior. Como se puede ver, un instinto o impulso es temporalmente satisfecho, del mismo modo que el postulado para las pulsiones. También hay que recordar que muchas especies pueden aprender a realizar conductas al escuchar órdenes emitidas verbalmente por humanos, o bien mediante mensajes sonoros, visuales o de otro tipo. Esto implica que su conducta puede ser modificada por el lenguaje y por la cultura, en principio la cultura humana. Se afirma que los animales no racionales tienen instinto, pero no pulsión, y que el instinto es un reflejo automático del tipo estímulo-respuesta, pero que la pulsión no tiene dicha característica. En principio, se podría afirmar que los humanos son los únicos animales con lenguaje hablado. Comunicarse se comunican todos los organismos vivos, e incluso las máquinas, pero se afirma que el humano es el único que se comunica mediante el lenguaje hablado y que el lenguaje hablado tiene la característica de la polisemia. Esta característica de la polisemia, se acompaña de la capacidad imaginativa, por lo cual es posible todo tipo de tropos y modificaciones. Esto implica que cualquier palabra que un individuo, mediante asociaciones semánticas o fonéticas o visuales, logre vincular con alguna sensación, dicha palabra quedará asociada a la sensación. La publicidad y el marketing se valen de esta característica, y la semiótica y semiología estudian estas cualidades de los signos. De este modo, entre el estímulo y la respuesta, existiría un intermediario, que es el lenguaje, o mejor dicho, 1) las reglas y mandatos sociales que han sido fijados en la memoria del individuo, 2) lo que el individuo cree o imagina que la sociedad espera de él. 3) las sensaciones de placer o displacer que el individuo asocie con dicho estímulo y las posibles respuestas. Una excitación sexual de origen químico puede asociarse a una palabra y evocar en la memoria el objeto que dicha palabra denota o connota (por ejemplo el rostro de una persona), o una palabra puede desencadenar por asociación una excitación sexual química. Esto significa que ante un estímulo, la respuesta va a ser variable dependiendo de los factores mencionados. Aparece la toma de decisión que precede a la respuesta, y por lo tanto la respuesta ya no sería automática sino que está mediada por una elección ante distintas alternativas. Si no hubiese elección posible, entonces estaríamos frente a un estímulo-respuesta automático. Pero esto conduce a la paradoja de que estas asociaciones de que se valen la publicidad y el marketing, desencadenan respuestas, por lo tanto estamos nuevamente ante un estímulo-respuesta. Lo que sucede es que la respuesta ha cambiado, pero no deja de ser una respuesta ante un estímulo. Este es el principio fundamental de las terapias conductistas, la capacidad de lograr que un estímulo-respuesta pueda ser creado o modificado por la experiencia. Lo que se conceptualiza como sublimación es la modificación de la respuesta que desencadena un estímulo. Al mismo tiempo, pulsión de vida y pulsión de muerte lo tienen todos los organismos vivos, tal cual Freud mismo lo postuló en sus trabajos, por ejemplo en uno de los últimos: Esquema del psicoanálisis (1938). Esto es una lucha de la materia propiamente viva en su organización, y no una característica de los humanos. Específicamente nos dice que Respecto de la pulsión de destrucción, podemos pensar que aparece como su meta última trasportar lo vivo al estado inorgánico; por eso también la llamamos pulsión de muerte. Si suponemos que lo vivo advino más tarde que lo inerte y se generó desde esto, la pulsión de muerte responde a la fórmula consignada, a saber, que una pulsión aspira al regreso a un estado anterior (...) Esta acción conjugada y contraria de las dos pulsiones básicas produce toda la variedad de las manifestaciones de la vida. Y más allá del reino de lo vivo, la analogía de nuestras dos pulsiones básicas lleva a la pareja de contrarios atracción y repulsión, que gobierna en lo inorgánico. Freud explica en Esquema del psicoanálisis: El poder del ello expresa el genuino propósito vital del individuo. Consiste en satisfacer sus necesidades congénitas. Un propósito de mantenerse con vida y protegerse de peligros mediante la angustia no se puede atribuir al ello. Esa es la tarea del yo, quien también tiene que hallar la manera más favorable y menos peligrosa de satisfacción con miramiento por el mundo exterior. Aunque el superyó pueda imponer necesidades nuevas, su principal operación sigue siendo limitar las satisfacciones. Llamamos pulsiones a las fuerzas que suponemos tras las tensiones de necesidad del ello. Representan {repräsentieren} los requerimientos que hace el cuerpo a la vida anímica. Afirma que el esquema general del aparato psíquico se considera válido también para los animales superiores, semejantes al hombre en lo anímico, y que cabe suponer un superyó siempre que exista un período prolongado de dependencia infantil, como en el ser humano. Freud ya planteaba estos problemas desde sus primeros escritos, como en Proyecto de psicología para neurólogos (1895) donde habla de la vivencia de satisfacción como el mecanismo neuronal necesario para que un objeto que satisface una necesidad, pueda ser posteriormente evocado de modo tal que un organismo pueda volver a satisfacer dicha necesidad. Este mecanismo es necesario para que cualquier organismo aprenda de la experiencia y se oriente en el mundo para satisfacer sus necesidades. Si los organismos vivos no tuviesen dicha vivencia, entonces no podrían aprender a diferenciar los objetos del mundo que pueden ser consumidos, y no podrían diferenciar lo percibido de lo recordado. Recordemos también que existen una enorme cantidad de sociedades no humanas, que incluyen tanto mamíferos como insectos. Si se postula que un organismo humano debe sublimar sus pulsiones por mandato social, no podemos afirmar que la misma situación pero en otros animales es instinto y en humanos es pulsión. Incluso las hormigas requieren del auxilio de otros individuos de su especie para sobrevivir en sus tiempos de inmadurez. Existen especies animales en los que la proporción de tiempos de dependencia respecto a su tiempo de vida máximo son superiores a la de los humanos, como en ciertos cetáceos y en elefantes. Por otra parte, por un lado se afirma que la pulsión carece de objeto fijo, pero por otro lado se afirma que el individuo toda su vida buscará un objeto perdido, o incluso se afirma que el individuo toda su vida buscará un objeto que nunca existió. En definitiva, reducen toda la problemática humana a un único objeto. A partir de ello cabe el siguiente interrogante: ¿Hay algo más rígido que un objeto que se busca toda la vida? ¿Es por esto que cuando se indaga en las distintas teorías que pretenden distinguir entre instinto y pulsión, la diferencia se desvanece?
Estas dos últimas preguntas quedan abiertas y serán retomadas como objeto de un análisis conjunto con todos los integrantes de la clase con el ítem “
Ficha Pedagógica U4: "Consumidores y Ciudadanos: Culturas híbridas e identidades."
Facultad de Ciencia Política y RRII
Escuela de Comunicación Social (UNR)
Ficha Pedagógica
Consumidores y Ciudadanos: Culturas híbridas e identidades.
Cátedra: Cultura y Subjetividad
Profesora: Susana Copertari
Unidad Didáctica Nº IV
Nombre y Apellido:
Comisión: Martes de 17:00 a 20:00 (Profesores: Copertari, S-Nuñez, C)
Fecha de Entrega:
Año (2006)
TEMA: Cultura y Malestar: IV.1- Crisis de la modernidad y nuevas configuraciones subjetivas. Interrogantes. IV.2- El malestar del sujeto en la cultura. Crisis social y desarticulaciones: exclusión, xenofobia y racismo.
Consigna:
1. 1er Momento: Lee el texto de Néstor García Canclini “Consumidores y Ciudadanos, Ed. Grijalbo, México, 1995.
2. 2do Momento: Extrae las ideas principales que consideres se pueden articular al pensamiento que desarrolla en su libro anterior “Culturas Híbridas” (1990) que te presentamos en esta Ficha Pedagógica.
3. 3er Momento: Entregar la producción en soporte papel. Se formarán grupos de discusión y elaboración en clase para socializar las producciones realizadas con el grupo total.
Contextualización del Autor
Néstor García-Canclini (La Plata, Argentina, 1939 - ) es un antropólogo mexicano-argentino contemporáneo. Ha tratado el tema de la posmodernidad y la cultura tomando en cuenta una perspectiva latinoamericana. García-Canclini nació en La Plata, Argentina el 1º de diciembre de 1939. Estudió filosofía y se doctoró en 1975 en la Universidad Nacional de La Plata y, tres años después, con una beca otorgada por el CONICET, se doctoró en la Universidad de París. Ejerció la docencia en la Universidad de La Plata (1966-1975) y en la Universidad de Buenos Aires (1974-1975). Desde 1990 es profesor e investigador de la Universidad Autónoma Metropolitana, Unidad Iztapalapa, donde dirige el Programa de Estudios sobre Cultura. Nestor García ha sido profesor visitante de diversas universidades, entre ellas las de Nápoles, Austin, Stanford, Barcelona, Buenos Aires y São Paulo. Uno de los principales antropólogos que ha tratado la posmodernidad y la cultura desde la perspectiva latinoamericana. Uno de los principales términos que ha acuñado es el de "hibridación cultural", un fenómeno que se materializa en escenarios multideterminados donde diversos sistemas se intersecan e interpenetran. Un ejemplo de esto son los grupos musicales contemporáneos que mezclan o yuxtaponen corrientes globales como el pop con ritmos autóctonos o tradicionales. En una de sus obras más conocidas, Consumidores y ciudadanos define al consumo como:
“…el conjunto de procesos socioculturales en los que se realizan la apropiación y los usos de los productos.”
Entre sus libros, traducidos a diversas lenguas, están:
- Arte popular y sociedad en América Latina, Grijalbo, México, 1977
- La producción simbólica. Teoría y método en sociología del arte, Siglo XXI, México, 1979
- Las culturas populares en el capitalismo, Nueva Imagen, México, 1982
- ¿De qué estamos hablando cuando hablamos de lo popular?, CLAEH, Montevideo, 1986
- Cultura transnacional y culturas populares (ed. con R. Roncagliolo), Ipal, Lima, 1988
- Culturas híbridas. Estrategias para entrar y salir de la modernidad, Grijalbo, México, 1990
- Cultura y Comunicación: entre lo global y lo local, Ediciones de Periodismo y Comunicación.
- Las industrias culturales en la integración latinoamericana
- La globalización imaginada, Paidós, Barcelona, 1999
- Latinoamericanos buscando lugar en este siglo, Paidós, Buenos Aires, 2002
Obtuvo la beca Guggenheim y el Premio Casa de las Américas 1981 por su obra "Las culturas populares en el capitalismo" (traducida al inglés y al portugués). Fue galardonado con el Premio Iberoamericano Book Award de la Latin American Studies Association por su libro "Culturas híbridas", considerado como el mejor publicado en el periodo 1990-1992 sobre América Latina.
Durante el bienio 2001-2002 ha coordinado el proyecto de la OEI “Pensar Iberoamérica: las culturas Iberoamericanas en el siglo XXI”.
Síntesis de su Pensamiento:
Néstor García Canclini es considerado en América Latina un pionero en el análisis de varios temas de especial relevancia:
- Su comprensión de las culturas populares latinoamericanas en el marco de la sociedad capitalista. Propone un debate en torno a lo autóctono y lo foráneo en la conformación de la cultura popular, la cual continúa desarrollándose a través de los cambios de las culturas populares tradicionales, de las culturas urbanas y de los procesos de globalización.
- En su obra “Culturas híbridas” presenta una discusión en torno a la comprensión de las teorías de la modernidad y de la postmodernidad, poniendo especial énfasis en los usos populares tanto de lo culto y como de los medios masivos de comunicación, y en el estudio de los procesos de recepción y apropiación de los bienes simbólicos. Insiste en la estrecha relación de éstos con las tradiciones populares, lo que supone la producción de las "culturas híbridas".
1. En “Consumidores y ciudadanos” analiza el concepto de ciudadanía tomando como referencia el consumo masivo de bienes y el impacto de los medios de comunicación. Desde esta perspectiva aborda los cambios culturales y las transformaciones sociales que se han producido en las grandes ciudades a partir del auge de las industrias de comunicación.
2. En “La globalización imaginada” analiza el fenómeno de la globalización y los procesos interculturales que implica, comparando los distintos modos en que se globalizan la economía, la política y los productos culturales como un "conjunto de procesos de homogenización y, a la vez, de fraccionamiento articulado del mundo, que reordena las diferencias y las desigualdades sin suprimirlas".
3. Para abordar los procesos culturales García Canclini expresa la necesidad de utilizar un enfoque conformado por miradas desde diferentes disciplinas tales como la antropología, la sociología, el arte, y los estudios de las comunicaciones.
4. Para comprender la globalización propone la utilización de las metáforas, pues "en los relatos e imágenes aparece lo que la globalización tiene de utopía y lo que no puede integrar, por ejemplo, las diferencias entre anglos y latinos, los desgarramientos de la gente que migra o viaja, que no vive donde nació y se comunica con otros a los que no sabe cuándo volverá a ver. Las metáforas sirven para imaginar lo diferente y las narraciones ritualizadas para ordenarlo".
García Canclini, en su deseo por interpretar las culturas latinoamericanas, ha realizado un tránsito desde la comprensión de las lógicas de las culturas populares, la recepción y el consumo de bienes simbólicos, la "hibridación cultural" que estas dinámicas generan y los impactos de la globalización en dichos procesos. Así mismo ha estudiado la formulación y la importancia de las políticas culturales en estos países y lo urbano como un escenario en conformación con sus propios imaginarios, su proceso de conformación y el papel que juegan los medios masivos de comunicación.
En su libro: Culturas híbridas. Estrategias para entrar y salir de la modernidad, Grijalbo, México, 1990 se pregunta:
“¿Cuáles son, en los años noventa, las estrategias para entrar en la modernidad?” (pág 13)
Plantea tres hipótesis:
“La primera hipótesis de este libro es que la incertidumbre es acerca del sentido y el valor de la modernidad deriva no sólo de lo que separa a naciones, etnias y clases, sino de los cruces socioculturales en que lo tradicional y lo moderno se mezclan”. (pág 14)
“No se trata sólo de estrategias de las instituciones y los sectores hegemónicos.(…) Las hallamos también cuando los obreros reformulan su cultura laboral ante las nuevas tecnologías productivas sin abandonar creencias antiguas.” (pág 14)
“Es necesario deconstruir esa concepción hojaldrada del mundo de la cultura y averiguar si su hibridación (abarca diverss mezclas culturales) puede leerse con las herramientas de las disciplinas que los estudian por separado”. ( pág 14)
“La segunda hipótesis es que el trabajo conjunto de estas disciplinas puede generar otro modo de concebir la modernización latinoamericana (…) como los intentos de renovación con que diversos sectores se hacen cargo de la heterogeneidad multitemporal de cada nación”. (pág 15)
“La tercer línea de hipótesis sugiere que esta mirada transdisciplinaria sobre los circuitos híbridos tiene consecuencias que desbordan la investigación cultural.” (pág 15)
“Tenemos, entonces, tres cuestiones en debate. Cómo estudiar las culturas híbridas que constituyen la modernidad. Luego, reunir los saberes parciales de las disciplinas que se ocupan de la cultura, para ver si es posible elaborar una interpretación de las contradicciones y fracasos de nuestra modernización. En tercer lugar, qué hacer con esta mezcla de memoria heterogénea e innovaciones truncas.” (pág 15)
Ni culto, ni popular, ni masivo
“Pero ¿cómo hablar de una ciudad moderna, que a veces esta dejando de ser moderna y de ser ciudad?” (pág 16)
“Las ciencias sociales contribuyen a esta dificultad con sus diferentes escalas de observación. (…) Cada uno arriesga lo que puede, construye una visión distinta y parcial.” (pág 16)
“La historia del arte y la literatura habrían identificado repertorios de contenidos que debíamos manejar para ser cultos en el mundo moderno. La antropología y el folclor al reivindicar el saber y las prácticas tradicionales, constituyeron el universo de lo popular. Las industrias culturales engendraron un tercer sistema de mensajes masivos que fue atendido por comunicólogos y semiólogos.” ( pág 17)
“Hoy existe una visión más compleja sobre las relaciones entre tradición y modernidad. Lo culto tradicional no es borrado por la industrialización de los bienes simbólicos.” (pág 17)
“La modernización disminuye el papel de lo culto y lo popular tradicionales en el conjunto del mercado simbólico pero no los suprime.” (pág 18)
“Es lógico que confluyan las disciplinas que estudiaban esos universos”. (pág 18)
La modernidad después de la posmodernidad
“Estos cambios de los mercados simbólicos en parte radicalizan el proyecto moderno y llevan a una situación posmoderna, entendida como ruptura con lo anterior”. (pág 19)
“Se trata de ver cómo, dentro de la crisis de la modernidad se transforman las relaciones entre tradición, modernismo cultural y modernización socioeconómica”. (pág 19)
“(…) Las élites cultivan poesía y el arte de vanguardia mientras que las mayorías son analfabetas.” (pág 20)
“La modernidad es vista como una máscara”. (3 pág 20)
“También la sociedad y la cultura cambió lo que se entendía como modernidad.
(…)Hoy concebimos a América Latina como articulación más compleja de tradiciones y modernidades.” (pág 21)
Para reflexionar juntos, luego del recorrido realizado:
"La habilidad de los antropólogos para hacernos tomar en serio lo que dicen tiene menos que ver con su aspecto factual o aire de elegancia conceptual, que con su capacidad para convencernos de que lo que dicen es resultado de haber podido penetrar (o, si se prefiere, haber sido penetrados por) otra forma de vida, de haber, de uno u otro modo, realmente 'estado allí'. Y en la persuasión de que este milagro invisible ha ocurrido, es donde interviene la escritura." (Geertz, 1988, pág. 14).
Escuela de Comunicación Social (UNR)
Ficha Pedagógica
Consumidores y Ciudadanos: Culturas híbridas e identidades.
Cátedra: Cultura y Subjetividad
Profesora: Susana Copertari
Unidad Didáctica Nº IV
Nombre y Apellido:
Comisión: Martes de 17:00 a 20:00 (Profesores: Copertari, S-Nuñez, C)
Fecha de Entrega:
Año (2006)
TEMA: Cultura y Malestar: IV.1- Crisis de la modernidad y nuevas configuraciones subjetivas. Interrogantes. IV.2- El malestar del sujeto en la cultura. Crisis social y desarticulaciones: exclusión, xenofobia y racismo.
Consigna:
1. 1er Momento: Lee el texto de Néstor García Canclini “Consumidores y Ciudadanos, Ed. Grijalbo, México, 1995.
2. 2do Momento: Extrae las ideas principales que consideres se pueden articular al pensamiento que desarrolla en su libro anterior “Culturas Híbridas” (1990) que te presentamos en esta Ficha Pedagógica.
3. 3er Momento: Entregar la producción en soporte papel. Se formarán grupos de discusión y elaboración en clase para socializar las producciones realizadas con el grupo total.
Contextualización del Autor
Néstor García-Canclini (La Plata, Argentina, 1939 - ) es un antropólogo mexicano-argentino contemporáneo. Ha tratado el tema de la posmodernidad y la cultura tomando en cuenta una perspectiva latinoamericana. García-Canclini nació en La Plata, Argentina el 1º de diciembre de 1939. Estudió filosofía y se doctoró en 1975 en la Universidad Nacional de La Plata y, tres años después, con una beca otorgada por el CONICET, se doctoró en la Universidad de París. Ejerció la docencia en la Universidad de La Plata (1966-1975) y en la Universidad de Buenos Aires (1974-1975). Desde 1990 es profesor e investigador de la Universidad Autónoma Metropolitana, Unidad Iztapalapa, donde dirige el Programa de Estudios sobre Cultura. Nestor García ha sido profesor visitante de diversas universidades, entre ellas las de Nápoles, Austin, Stanford, Barcelona, Buenos Aires y São Paulo. Uno de los principales antropólogos que ha tratado la posmodernidad y la cultura desde la perspectiva latinoamericana. Uno de los principales términos que ha acuñado es el de "hibridación cultural", un fenómeno que se materializa en escenarios multideterminados donde diversos sistemas se intersecan e interpenetran. Un ejemplo de esto son los grupos musicales contemporáneos que mezclan o yuxtaponen corrientes globales como el pop con ritmos autóctonos o tradicionales. En una de sus obras más conocidas, Consumidores y ciudadanos define al consumo como:
“…el conjunto de procesos socioculturales en los que se realizan la apropiación y los usos de los productos.”
Entre sus libros, traducidos a diversas lenguas, están:
- Arte popular y sociedad en América Latina, Grijalbo, México, 1977
- La producción simbólica. Teoría y método en sociología del arte, Siglo XXI, México, 1979
- Las culturas populares en el capitalismo, Nueva Imagen, México, 1982
- ¿De qué estamos hablando cuando hablamos de lo popular?, CLAEH, Montevideo, 1986
- Cultura transnacional y culturas populares (ed. con R. Roncagliolo), Ipal, Lima, 1988
- Culturas híbridas. Estrategias para entrar y salir de la modernidad, Grijalbo, México, 1990
- Cultura y Comunicación: entre lo global y lo local, Ediciones de Periodismo y Comunicación.
- Las industrias culturales en la integración latinoamericana
- La globalización imaginada, Paidós, Barcelona, 1999
- Latinoamericanos buscando lugar en este siglo, Paidós, Buenos Aires, 2002
Obtuvo la beca Guggenheim y el Premio Casa de las Américas 1981 por su obra "Las culturas populares en el capitalismo" (traducida al inglés y al portugués). Fue galardonado con el Premio Iberoamericano Book Award de la Latin American Studies Association por su libro "Culturas híbridas", considerado como el mejor publicado en el periodo 1990-1992 sobre América Latina.
Durante el bienio 2001-2002 ha coordinado el proyecto de la OEI “Pensar Iberoamérica: las culturas Iberoamericanas en el siglo XXI”.
Síntesis de su Pensamiento:
Néstor García Canclini es considerado en América Latina un pionero en el análisis de varios temas de especial relevancia:
- Su comprensión de las culturas populares latinoamericanas en el marco de la sociedad capitalista. Propone un debate en torno a lo autóctono y lo foráneo en la conformación de la cultura popular, la cual continúa desarrollándose a través de los cambios de las culturas populares tradicionales, de las culturas urbanas y de los procesos de globalización.
- En su obra “Culturas híbridas” presenta una discusión en torno a la comprensión de las teorías de la modernidad y de la postmodernidad, poniendo especial énfasis en los usos populares tanto de lo culto y como de los medios masivos de comunicación, y en el estudio de los procesos de recepción y apropiación de los bienes simbólicos. Insiste en la estrecha relación de éstos con las tradiciones populares, lo que supone la producción de las "culturas híbridas".
1. En “Consumidores y ciudadanos” analiza el concepto de ciudadanía tomando como referencia el consumo masivo de bienes y el impacto de los medios de comunicación. Desde esta perspectiva aborda los cambios culturales y las transformaciones sociales que se han producido en las grandes ciudades a partir del auge de las industrias de comunicación.
2. En “La globalización imaginada” analiza el fenómeno de la globalización y los procesos interculturales que implica, comparando los distintos modos en que se globalizan la economía, la política y los productos culturales como un "conjunto de procesos de homogenización y, a la vez, de fraccionamiento articulado del mundo, que reordena las diferencias y las desigualdades sin suprimirlas".
3. Para abordar los procesos culturales García Canclini expresa la necesidad de utilizar un enfoque conformado por miradas desde diferentes disciplinas tales como la antropología, la sociología, el arte, y los estudios de las comunicaciones.
4. Para comprender la globalización propone la utilización de las metáforas, pues "en los relatos e imágenes aparece lo que la globalización tiene de utopía y lo que no puede integrar, por ejemplo, las diferencias entre anglos y latinos, los desgarramientos de la gente que migra o viaja, que no vive donde nació y se comunica con otros a los que no sabe cuándo volverá a ver. Las metáforas sirven para imaginar lo diferente y las narraciones ritualizadas para ordenarlo".
García Canclini, en su deseo por interpretar las culturas latinoamericanas, ha realizado un tránsito desde la comprensión de las lógicas de las culturas populares, la recepción y el consumo de bienes simbólicos, la "hibridación cultural" que estas dinámicas generan y los impactos de la globalización en dichos procesos. Así mismo ha estudiado la formulación y la importancia de las políticas culturales en estos países y lo urbano como un escenario en conformación con sus propios imaginarios, su proceso de conformación y el papel que juegan los medios masivos de comunicación.
En su libro: Culturas híbridas. Estrategias para entrar y salir de la modernidad, Grijalbo, México, 1990 se pregunta:
“¿Cuáles son, en los años noventa, las estrategias para entrar en la modernidad?” (pág 13)
Plantea tres hipótesis:
“La primera hipótesis de este libro es que la incertidumbre es acerca del sentido y el valor de la modernidad deriva no sólo de lo que separa a naciones, etnias y clases, sino de los cruces socioculturales en que lo tradicional y lo moderno se mezclan”. (pág 14)
“No se trata sólo de estrategias de las instituciones y los sectores hegemónicos.(…) Las hallamos también cuando los obreros reformulan su cultura laboral ante las nuevas tecnologías productivas sin abandonar creencias antiguas.” (pág 14)
“Es necesario deconstruir esa concepción hojaldrada del mundo de la cultura y averiguar si su hibridación (abarca diverss mezclas culturales) puede leerse con las herramientas de las disciplinas que los estudian por separado”. ( pág 14)
“La segunda hipótesis es que el trabajo conjunto de estas disciplinas puede generar otro modo de concebir la modernización latinoamericana (…) como los intentos de renovación con que diversos sectores se hacen cargo de la heterogeneidad multitemporal de cada nación”. (pág 15)
“La tercer línea de hipótesis sugiere que esta mirada transdisciplinaria sobre los circuitos híbridos tiene consecuencias que desbordan la investigación cultural.” (pág 15)
“Tenemos, entonces, tres cuestiones en debate. Cómo estudiar las culturas híbridas que constituyen la modernidad. Luego, reunir los saberes parciales de las disciplinas que se ocupan de la cultura, para ver si es posible elaborar una interpretación de las contradicciones y fracasos de nuestra modernización. En tercer lugar, qué hacer con esta mezcla de memoria heterogénea e innovaciones truncas.” (pág 15)
Ni culto, ni popular, ni masivo
“Pero ¿cómo hablar de una ciudad moderna, que a veces esta dejando de ser moderna y de ser ciudad?” (pág 16)
“Las ciencias sociales contribuyen a esta dificultad con sus diferentes escalas de observación. (…) Cada uno arriesga lo que puede, construye una visión distinta y parcial.” (pág 16)
“La historia del arte y la literatura habrían identificado repertorios de contenidos que debíamos manejar para ser cultos en el mundo moderno. La antropología y el folclor al reivindicar el saber y las prácticas tradicionales, constituyeron el universo de lo popular. Las industrias culturales engendraron un tercer sistema de mensajes masivos que fue atendido por comunicólogos y semiólogos.” ( pág 17)
“Hoy existe una visión más compleja sobre las relaciones entre tradición y modernidad. Lo culto tradicional no es borrado por la industrialización de los bienes simbólicos.” (pág 17)
“La modernización disminuye el papel de lo culto y lo popular tradicionales en el conjunto del mercado simbólico pero no los suprime.” (pág 18)
“Es lógico que confluyan las disciplinas que estudiaban esos universos”. (pág 18)
La modernidad después de la posmodernidad
“Estos cambios de los mercados simbólicos en parte radicalizan el proyecto moderno y llevan a una situación posmoderna, entendida como ruptura con lo anterior”. (pág 19)
“Se trata de ver cómo, dentro de la crisis de la modernidad se transforman las relaciones entre tradición, modernismo cultural y modernización socioeconómica”. (pág 19)
“(…) Las élites cultivan poesía y el arte de vanguardia mientras que las mayorías son analfabetas.” (pág 20)
“La modernidad es vista como una máscara”. (3 pág 20)
“También la sociedad y la cultura cambió lo que se entendía como modernidad.
(…)Hoy concebimos a América Latina como articulación más compleja de tradiciones y modernidades.” (pág 21)
Para reflexionar juntos, luego del recorrido realizado:
"La habilidad de los antropólogos para hacernos tomar en serio lo que dicen tiene menos que ver con su aspecto factual o aire de elegancia conceptual, que con su capacidad para convencernos de que lo que dicen es resultado de haber podido penetrar (o, si se prefiere, haber sido penetrados por) otra forma de vida, de haber, de uno u otro modo, realmente 'estado allí'. Y en la persuasión de que este milagro invisible ha ocurrido, es donde interviene la escritura." (Geertz, 1988, pág. 14).
Ficha Pedagógica U2: "El lugar del Mito y el surgimiento del logos. El rito"
Facultad de Ciencia Política y RRII
Escuela de Comunicación Social
Cultura y Subjetividad
Unidad Didáctica Nº 2
Tema: El lugar del Mito y el surgimiento del logos. El ritoProfesora Adjunta Lic. Susana Copertari
Motivo: Obras y pensamiento de Jean-Pierre Vernant: sus aportes.
Contextualización del Autor.
País: Francia
Nacimiento: Provins, 4 de Enero de 1914
Defunción: Sèvres, 9 de Enero de 2007
Vernant, Jean-Pierre, estudioso de la antropología histórica en la Grecia antigua, recibió una educación laica: su abuelo y su padre fueron directores del diario "Le Briard", de Provins. Hizo una agregación en filosofía en 1937. Pero sus maestros fueron dos grandes figuras: el helenista Louis Gernet y el psicólogo e historiador Ignace Meyerson, con quienes trabajó tras haber seguido sus enseñanzas. Dirigió la resistencia contra la ocupación nazi en el sur de Francia. Inmediatamente después, fue profesor de instituto (1945-1948), en Toulouse y París. Luego, comienza ya su carrera como investigador, trabaja entre en el CNRS (1948-1957), y en la École Pratique des Hautes Études. Entró en diciembre de 1975, con su lección inaugural Religion grecque, religions antiques (París, Maspero, 1976); en el Collège de France, donde, hasta 1984, hizo estudios comparados de religiones antiguas. Vernant muere unos días después de su 93º cumpleaños, en Sèvres. Sus publicaciones comenzaron, en 1952, pero sólo diez años después aparece su primer libro, Les origines de la pensée grecque (1962), en una colección dirigida por Georges Dumézil. Desde entonces, publicó trabajos decisivos, a veces en colaboración con grandes estudiosos, ya que Vernant animó grupos de trabajo (el Centre de recherches comparées sur les sociétés anciennes fue uno de ellos). Junto con Pierre Vidal-Naquet, agrupó artículos sobre el teatro griego, Mythe et tragédie en Gréce ancienne I, II (1972 y 1986); recopilaciones, junto con textos de Vidal-Naquet, El cazador negro (Barcelona, Península, 1983), que fueron refundidas por ambos, añadiendo otros nuevos en La Grèce ancienne: I. Du mythe à la raison, II. L'espace et le temps, III. Rites de passage et transgressions (París, Seuil, 1992). Por otro lado, con Marcel Detienne firmó Las artimañas de la inteligencia, 1974, y La cuisine du sacrifice en pays grec (París, Gallimard, 1979), en donde resalta el largo estudio de Vernant: "À la table des hommes". Pero hay que destacar sus colecciones, desde 1965: Mito y pensamiento en la Grecia antigua, Mito y sociedad en la Grecia antigua, 1974 (que incluye un trabajo sobre los mitos, "Raisons du mythe"); Mito y religión en la Grecia antigua, 1990. A ellos se suman La muerte en los ojos, 1985; L'individu, la mort, l'amour. Soi-même et l'autre en Grèce ancienne (París, Gallimard, 1989). Es muy valioso el resumen de sus lecciones en el Collège, Figures, doles, masques (París, Julliard, 1990); así como el texto sobre su trayectoria de investigación con el título Ai confini della storia (Turín, Einaudi, 1993). Luego, publicó un volumen de recuerdos cívicos, Entre mythe et politique, París, Seuil, 1996; finalmente, un libro con Jean Bottéro y Clarisse Herrenschmidt, L'Orient ancien et nous (París, Albin Michel, 1996); y otro con F. Frontisi-Ducroux, Dans l'œil du miroir (París, O. Jacob, 1997). Muchos lectores tuvo su excelente libro de divulgación: L'univers, les dieux, les hommes (1999).
Entre sus Obras principales figuran:
• Los orígenes del pensamiento griego, Paidós, 1962.
• Mito y pensamiento en la Grecia Antigua, Ariel, 1993.
• Mito y tragedia en la Grecia antigua, Paidós, 2008.
• Mito y sociedad en la Grecia Antigua, Siglo XXI, 2003.
• La muerte en los ojos: figuras del otro en la antigua Grecia, Gedisa, 1986.
• Mito y religión en la Grecia Antigua, Ariel, 1999.
• Fragmentos para una historia del cuerpo humano, I, Alfaguara, 1990, libro colectivo.
• Sobre el individuo, Paidós, 1990, volumen colectivo.
• El honor, Cátedra, 1992, libro colectivo.
• El hombre griego, Alianza, 2000 (or. Laterza, 1991), libro colectivo, con una amplia y valiosa introducción.
• Las artimañas de la inteligencia, Taurus, 1988, con M. Detienne.
• El individuo, el amor y la muerte en Grecia, Paidós, 2001.
• En el ojo del espejo, Buenos Aires, FCE de Argentina, 1999.
• L'univers, els déus, els homes, Empuries, 2000.
• Entre mito y política, FCE de Argentina, 2002 (Éditions du Seuil, 1996)
• El universo, los dioses, los hombres: el relato de los mitos griegos, Barcelona, Quinteto, 2007.
Vernant transitó por todos los caminos de la erudición relacionados con la Grecia antigua, la investigación pura en el CNRS, desde 1948, el comparatismo más internacional en la Ecole pratique des hautes études (1958) y el magisterio en el Collège de France, desde 1975. Erudito, universitario, nunca dejó de ser, al mismo tiempo, un “hombre de acción”, sirviéndose de los mitos, héroes y dioses griegos para mejor participar de manera apenas velada en todos los grandes conflictos de su tiempo, de la descolonización francesa (Vietnam, Argelia) a la gestación de una nueva sociedad política, durante la agonía de la IV República y los primeros años de la V.
LOS TITANES CONTRA LOS INMORTALES
De alguna manera, el mito y la tragedia griega fueron sus instrumentos de trabajo para intentar comprender mejor y combatir los mitos y las tragedias de su tiempo, a su manera. En su obra de cruzan y confunden muchas escuelas. Universitario comprometido a la manera sartriana, también fue respetado por universitarios como Dumézil, que no siempre compartían forzosamente los apasionamientos inmediatos del primer Vernant. Con los años y la reflexión, su obra fue ganando la gravedad, finura y “ligereza” aérea del Gran estilo de la retórica clásica francesa. No hay aspecto de la sociedad y la cultura griega que escapase a su curiosidad. Su erudición cubrió inmensos territorios: el mito y la sociedad arcaica; la religión ateniense y las religiones antiguas; Mesopotamia y Atenas; dioses mesopotámicos y dioses helenos; primeros relatos de los orígenes; relaciones entre le mito y la política; el mito y la tragedia; el sacrificio ritual y la cocina antigua… Vernant comenzó escribiendo ensayos eruditos y terminó abandonándose con placer a la más alta divulgación. Tras haber participado en incontables batallas intelectuales, políticas, culturales, contra los alemanes, en defensa de la lengua griega, en defensa de una revisión crítica de los mitos griegos, iluminando nuestra historia, el maestro pudo comenzar a escribir obras de madurez de nuevo cuño, consagradas a establecer un diálogo entre los antiguos dioses, rescatados del destierro para mejor combatir junto a los humanos en nuevas batallas en las que unos y otros defendían la misma causa de las cosas del espíritu, la ética y la moral, amenazadas por los mismos Titanes desalmados de la Técnica contra los que ya combatían los Inmortales de Hesíodo. Hubo muchas otras guerras. Pero esa, la última, quizá las resuma todas y explique de manera definitiva el legado definitivo de Vernant. Sus dioses no son cosas del sueño que con el despertar se desvanecen. Son cosas de sueño e ilusión que ayudan a los mortales a combatir las pesadillas de nuestra historia inmediata.
“Sus dioses no son cosas del sueño que con el despertar se desvanecen. Son cosas de sueño e ilusión que ayudan a los mortales a combatir las pesadillas de nuestra historia inmediata.”
Bajo la palabra ''mito'' puede agruparse el conjunto de sus escritos sobre mitología griega; en ''política'', el curso de las acciones que en su momento desarrolló como integrante de la resistencia francesa e impugnador del fascismo. Sin embargo, su acercamiento a la Antigüedad helénica está orientado por la política, ya que lo religioso y lo mítico, al propiciar innovaciones mentales y sociales que marcan el nacimiento de la ciudad (la forma ideal de vida colectiva), hicieron posible el surgimiento de la política. El terreno de la antigüedad proporciona a Vernant la ocasión de aproximar significativamente las fronteras que separan el pensamiento mítico religioso de la racionalidad griega comprometida con la política, ya que ésta es hija de la ''polis''. En la política moderna, sobrepasando envolturas racionales y apreciación objetiva, persisten ilusión y utopía: en la ciudad antigua y en los estados modernos, los extremos de mito y política conservan, en mayor o menor medida, un equilibrio: es un acuerdo de fuerzas antagónicas. Pese a que el régimen democrático de Atenas pertenece a la época clásica, si no se lo toma en cuenta no se comprenderá el funcionamiento de las instituciones ni la práctica social cotidiana de los ciudadanos. Por ello, la ambición toral de Jean-Pierre Vernant en ''Entre mito y política'' es extraer del mundo clásico las razones del mito y, del presente, la dimensión del imaginario que subyace en el seno de lo político. Jean-Pierre Vernant es profesor honorario en el Collège de France. En FCE ha publicado ''En el ojo del espejo'' (1999), en colaboración con Françoise Frontisi-Docroux, y ''Érase una vez... El universo, los dioses, los hombres. Un relato de los mitos griegos'' (2000).
Vernant, Jean Pierre, “Los orígenes del pensamiento griego”. Ed. Paidos, Barcelona 1962 ( 1ra. Ed). Reseña.
La cultura griega ha marcado el rumbo de la llamada sociedad “Occidental”, a partir de ella podemos entender, en buena medida, los ejes –intelectuales, políticos, culturales, estéticos- que han ido conformando a las sociedades modernas en Occidente. Los griegos, construyeron la razón que permite el intercambio entre los hombres, convirtiendo a la argumentación, la discusión y el diálogo en las condiciones necesarias para el despliegue intelectual, la búsqueda del conocimiento y el establecimiento de las relaciones políticas. Con la aparición de la polis toma forma un sistema que hace posible la superioridad de la palabra por sobre las restantes formas del poder interpersonal, al punto que ésta llega a ser la herramienta superior de la influencia. Las leyes del pensamiento fueron observadas tempranamente en la antigua Grecia, y posteriormente expresadas y codificadas por distintos filósofos. Grecia es para muchos pensadores la iniciadora de la idea y de la experiencia de una cultura racional, creada libremente por hombres situados con una mirada consciente y crítica hacia las tradiciones (Inventores de la Democracia), pero sin desprenderse necesariamente de ellas. En este texto se hace un repaso sobre los orígenes de su pensamiento a través de la célebre obra de Jean Pierre Vernant.
La Alteridad como eje
En esta obra de Jean Pierre Vernant los factores históricos y sociales constituyen la base fundamental para comprender el proceso de los orígenes del pensamiento griego. Encontramos siempre presente un concepto fundamental: el de alteridad, que ofrece dos caras en el plano epistemológico. Desde el punto de vista del observador, el mundo griego es “otro”, sólo puede comprenderse a través de un esfuerzo de aproximación que prescinda de los condicionantes del pensamiento propios del mundo actual. Por otra parte, los griegos funcionan de acuerdo con la existencia de relaciones de alteridad específicas, propias de su específica naturaleza histórica. De este modo se explican los parámetros ideológicos dentro de los que se mueve el hombre griego. Diferente es el concepto que los griegos tienen del cuerpo humano, contrastado frente al de los dioses por su carácter efímero. Sin embargo, a pesar de todo, la belleza del cuerpo se corresponde con la superioridad de su poseedor, gracias a las cualidades que los dioses pueden atribuirle. Tales cualidades, sin embargo, no son diferentes que las que corresponden a la belleza aportada por los afeites o por la panoplia del guerrero. El cuerpo de los dioses, por el contrario, es inmortal. En esos parámetros de la alteridad se sitúa el espíritu de la poesía épica. El acceso a la belleza divina por parte de los guerreros heroicos se produce justamente a través de ese “otro” representado por la muerte, por la “bella muerte”, a la que se opone el ultraje del cadáver. Los honores fúnebres son fundamentales para la conservación de la gloria propia de los héroes; la memoria (ha de preservarse en posición elevada) es apoyada en las exequias gloriosas dedicadas al cadáver. Ahora bien, si tales criterios pertenecen al mundo heroico de los poemas homéricos, la cultura griega se caracteriza porque los preserva y los adapta a la vida de las ciudades, pero donde las formas ideológicas se apoyan firmemente en el pasado. La ideología de los griegos, cuya representación está dominada por la perspectiva masculina, presenta diversas formas de alteridad. De este modo explica el autor las correspondencias entre el amor y la muerte, como enfrentamiento al otro, al enemigo o a la mujer. Los encuentros amorosos se comparan así con los encuentros guerreros. El joven espartano se educa para el amor y para la guerra en las formas de iniciación que lo colocan en las fronteras, en contacto con los otros. De este modo se define el yo, exclusivamente en relación con alguien que no sólo se transforma en objeto de los contactos humanos, sino también en referente para la propia definición. De este modo, los procedimientos de la paideia del joven griego consisten en aprender a interpretar su papel en relación con los demás.
Nacimiento de la racionalidad y sus implicancias en el pensamiento y en el desarrollo político:
Con base en el esquema utilizado del paso del mitos al logos en el mundo griego, el fenómeno del nacimiento de la racionalidad y sus implicaciones hay que encuadrarla, por comparación con las culturas vecinas, en dos procesos paralelos. Por un lado, el adelgazamiento, la pérdida, por parte de los mitos, de su capacidad de transformación ante los cambios sucedidos en grupos o sociedades. El soporte a partir del cual se había venido desplegando el mito ya no admitiría que se le pudiera retorcer más para obtener una nueva variante de la matriz de sentido del mito en cuestión. En segundo lugar, y este es un dato especialmente relevante, en el mundo griego se acaba operando la disociación entre mito y ritual. Desde esta perspectiva, se ha destacado continuamente la separación que vino a establecerse entre la conceptualización del poder político en Grecia y la vecina Mesopotamia. En esta última, el Rey, en el ritual del Año Nuevo, renovaba cada año su poder a través de una organización simbólica del cosmos, estableciendo el lugar de los astros y la cadencia de días y estaciones. El rito recreaba el orden frente al caos y su propia puesta en escena legitimaba simbólicamente el dominio del monarca sobre el pueblo. La ruptura, en el mundo helénico, de estos dos elementos, mito y ritual, quizás en tiempos arcaicos, posibilitó el hecho de que -en función de procesos sociales complejos tanto en el orden cognitivo como en el de las formas de vida- el ámbito de lo político pudiera ser abordado como una realidad que exigía categorizaciones nuevas debido a las disonancias epistemológicas que irrumpen en la vida social, en un orden ideológico ya en crisis.
Siguiendo esta idea, podemos observar que en el diálogo perdido y atribuido a Aristóteles: sobre la filosofía, se narraba una serie de convulsiones que acontecían periódicamente a los humanos y que obligaban a los sobrevivientes de cada cataclismo a diseñar, otra vez, formas de vida y a establecer normas de organización de vida en común. A este respecto, nos dice Vernant que esta narración, contenida en el texto aristotélico citado, está claramente aludiendo a procesos radicales que estaban afectando internamente a las relaciones entre los habitantes de la Grecia del siglo VII o VI antes de C. y que guardan relación con una crisis ideológica tanto en el orden social, como en los ámbitos de la moral y de la religión. Ante tal estado de cosas, “pusieron sus miras en la organización de la polis e inventaron las leyes y todos los demás vínculos que ensamblan entre sí las partes de la ciudad; y aquel invento lo denominaron Sabiduría; fue de esta sabiduría (anterior a la ciencia física, la physiké, theoría, y a la Sabiduría suprema, que tiene por objeto las realidades divinas) de la que estuvieron dotados los Siete Sabios, que precisamente establecieron las virtudes propias del ciudadano”. La política se presenta, de acuerdo con este relato, como el efecto de reflexión de segundo orden, asumiendo las disonancias sociales y cognitivas de un momento histórico determinado, que permite instituir una nueva perspectiva para el otorgamiento de sentido a la realidad humana. Forma de instauración de sentido a la cual se le atribuye un rango especial por encima de los demás saberes teóricos y filosóficos. Marca así el surgimiento de la filosofía política. “El punto de partida de la crisis, escribe Vernant, fue de orden económico, que revistió en su origen la forma de una efervescencia religiosa al mismo tiempo que social, pero que, en las condiciones propias de la ciudad, llevó en definitiva al nacimiento de una reflexión moral política de carácter laico, que encaró de un modo puramente positivo los problemas del orden y del desorden en el mundo humano”. Lo que a primera vista pudiera asemejarse a un cambio de gobierno o de poder deja entrever el verdadero alcance filosófico de la reorganización del propio mundo de lo humano. Como puede apreciarse, lo que en un principio fueron problemas sociales y de organización acaban arrastrando consigo reajustes de la visión del mundo y del orden de valores. Se trata de problemas con capacidad de conmoción, de introducción de desorden en el propio sistema, y cuyas virtualidades desestructurantes solamente pueden ser dominadas y reincorporadas en un nuevo marco interpretativo mediante una elevación de conciencia. La elevación a ese segundo grado de saber es de orígen filosófico. Los efectos producidos por la necesidad de asumir todos los problemas desestructurantes de un determinado orden humano, histórico, son ahora inteligibles sólo a través de los esquemas ideológicos que permitan una nueva explicación, en este caso “laica”, del universo físico y social. La resolución de dichos problemas se traduce tanto en la determinación de una nueva forma de otorgar sentido a la realidad como en un nuevo criterio de organización de la realidad misma. La política es y se constituye, precisamente, en instancia instituyente de sentido y ofrece el aspecto de una nueva modalidad espistemológica del saber, afectando tanto al orden de lo humano como al universo en general. Vernant recoge un texto político que constituye la gramática profunda de lo que podemos denominar ya el nuevo imaginario simbólico de la sociedad ateniense. En dicho texto, Heródoto da cuenta de cómo, a la muerte del tirano Polícrates, el sucesor que este último había designado para sucederle, Meandro, convoca a una asamblea y les comunica, a los ciudadanos reunidos, lo siguiente: “Polícrates no tenía mi aprobación cuando reinaba como déspota sobre hombres que eran semejantes a él… Por mi parte, depongo la arcké es meson, coloco el poder en el centro, y proclamo para vosotros la isonomía”, la igualdad. Según Vernant, este sencillo relato se ha convertido en el referente normativo de más pregnancia en toda la cultura de Occidente. En términos políticos se pretende argumentar que todo grupo humano ha de poder decidir, por acuerdo de sus miembros, el tipo de relaciones socio-políticas por las que regirán sus vidas en común. Filosóficamente deja explicito el nuevo criterio que ha de posibilitar el entendimiento de lo humano y, por extensión, la concepción del universo. La igualdad es el principio que está en la base de esta nueva epistemología laica. La isegoría y la isonomía traducen esa posición del centro, frente al cual, cada uno es equidistante. Con esta nueva estructuración en torno a la equidistancia, a la igualdad sin jerarquías, rompe la ordenación cosmológica del mundo mítico jerarquizado. Esta nueva perspectiva homogeneizadora va a posibilitar la revolucionaria comprensión del universo de acuerdo con un modelo geométrico. No hay ya raíces, ni soporte, ni basamento. El cosmos se convierte en un espacio matematizado, que se conserva como un equilibrio entre potencias iguales. El ágora es ahora el modelo de comprensión del universo. De esta forma, nace una correlación comprensiva entre el saber del mundo de lo humano y el criterio epistemológico para un conocimiento del cosmos, correlación epistemológica que con diversas variantes ha marcado la historia occidental; destacándose dos conceptos de largo alcance: el humanismo y la democracia.
Escuela de Comunicación Social
Cultura y Subjetividad
Unidad Didáctica Nº 2
Tema: El lugar del Mito y el surgimiento del logos. El ritoProfesora Adjunta Lic. Susana Copertari
Motivo: Obras y pensamiento de Jean-Pierre Vernant: sus aportes.
Contextualización del Autor.
País: Francia
Nacimiento: Provins, 4 de Enero de 1914
Defunción: Sèvres, 9 de Enero de 2007
Vernant, Jean-Pierre, estudioso de la antropología histórica en la Grecia antigua, recibió una educación laica: su abuelo y su padre fueron directores del diario "Le Briard", de Provins. Hizo una agregación en filosofía en 1937. Pero sus maestros fueron dos grandes figuras: el helenista Louis Gernet y el psicólogo e historiador Ignace Meyerson, con quienes trabajó tras haber seguido sus enseñanzas. Dirigió la resistencia contra la ocupación nazi en el sur de Francia. Inmediatamente después, fue profesor de instituto (1945-1948), en Toulouse y París. Luego, comienza ya su carrera como investigador, trabaja entre en el CNRS (1948-1957), y en la École Pratique des Hautes Études. Entró en diciembre de 1975, con su lección inaugural Religion grecque, religions antiques (París, Maspero, 1976); en el Collège de France, donde, hasta 1984, hizo estudios comparados de religiones antiguas. Vernant muere unos días después de su 93º cumpleaños, en Sèvres. Sus publicaciones comenzaron, en 1952, pero sólo diez años después aparece su primer libro, Les origines de la pensée grecque (1962), en una colección dirigida por Georges Dumézil. Desde entonces, publicó trabajos decisivos, a veces en colaboración con grandes estudiosos, ya que Vernant animó grupos de trabajo (el Centre de recherches comparées sur les sociétés anciennes fue uno de ellos). Junto con Pierre Vidal-Naquet, agrupó artículos sobre el teatro griego, Mythe et tragédie en Gréce ancienne I, II (1972 y 1986); recopilaciones, junto con textos de Vidal-Naquet, El cazador negro (Barcelona, Península, 1983), que fueron refundidas por ambos, añadiendo otros nuevos en La Grèce ancienne: I. Du mythe à la raison, II. L'espace et le temps, III. Rites de passage et transgressions (París, Seuil, 1992). Por otro lado, con Marcel Detienne firmó Las artimañas de la inteligencia, 1974, y La cuisine du sacrifice en pays grec (París, Gallimard, 1979), en donde resalta el largo estudio de Vernant: "À la table des hommes". Pero hay que destacar sus colecciones, desde 1965: Mito y pensamiento en la Grecia antigua, Mito y sociedad en la Grecia antigua, 1974 (que incluye un trabajo sobre los mitos, "Raisons du mythe"); Mito y religión en la Grecia antigua, 1990. A ellos se suman La muerte en los ojos, 1985; L'individu, la mort, l'amour. Soi-même et l'autre en Grèce ancienne (París, Gallimard, 1989). Es muy valioso el resumen de sus lecciones en el Collège, Figures, doles, masques (París, Julliard, 1990); así como el texto sobre su trayectoria de investigación con el título Ai confini della storia (Turín, Einaudi, 1993). Luego, publicó un volumen de recuerdos cívicos, Entre mythe et politique, París, Seuil, 1996; finalmente, un libro con Jean Bottéro y Clarisse Herrenschmidt, L'Orient ancien et nous (París, Albin Michel, 1996); y otro con F. Frontisi-Ducroux, Dans l'œil du miroir (París, O. Jacob, 1997). Muchos lectores tuvo su excelente libro de divulgación: L'univers, les dieux, les hommes (1999).
Entre sus Obras principales figuran:
• Los orígenes del pensamiento griego, Paidós, 1962.
• Mito y pensamiento en la Grecia Antigua, Ariel, 1993.
• Mito y tragedia en la Grecia antigua, Paidós, 2008.
• Mito y sociedad en la Grecia Antigua, Siglo XXI, 2003.
• La muerte en los ojos: figuras del otro en la antigua Grecia, Gedisa, 1986.
• Mito y religión en la Grecia Antigua, Ariel, 1999.
• Fragmentos para una historia del cuerpo humano, I, Alfaguara, 1990, libro colectivo.
• Sobre el individuo, Paidós, 1990, volumen colectivo.
• El honor, Cátedra, 1992, libro colectivo.
• El hombre griego, Alianza, 2000 (or. Laterza, 1991), libro colectivo, con una amplia y valiosa introducción.
• Las artimañas de la inteligencia, Taurus, 1988, con M. Detienne.
• El individuo, el amor y la muerte en Grecia, Paidós, 2001.
• En el ojo del espejo, Buenos Aires, FCE de Argentina, 1999.
• L'univers, els déus, els homes, Empuries, 2000.
• Entre mito y política, FCE de Argentina, 2002 (Éditions du Seuil, 1996)
• El universo, los dioses, los hombres: el relato de los mitos griegos, Barcelona, Quinteto, 2007.
Vernant transitó por todos los caminos de la erudición relacionados con la Grecia antigua, la investigación pura en el CNRS, desde 1948, el comparatismo más internacional en la Ecole pratique des hautes études (1958) y el magisterio en el Collège de France, desde 1975. Erudito, universitario, nunca dejó de ser, al mismo tiempo, un “hombre de acción”, sirviéndose de los mitos, héroes y dioses griegos para mejor participar de manera apenas velada en todos los grandes conflictos de su tiempo, de la descolonización francesa (Vietnam, Argelia) a la gestación de una nueva sociedad política, durante la agonía de la IV República y los primeros años de la V.
LOS TITANES CONTRA LOS INMORTALES
De alguna manera, el mito y la tragedia griega fueron sus instrumentos de trabajo para intentar comprender mejor y combatir los mitos y las tragedias de su tiempo, a su manera. En su obra de cruzan y confunden muchas escuelas. Universitario comprometido a la manera sartriana, también fue respetado por universitarios como Dumézil, que no siempre compartían forzosamente los apasionamientos inmediatos del primer Vernant. Con los años y la reflexión, su obra fue ganando la gravedad, finura y “ligereza” aérea del Gran estilo de la retórica clásica francesa. No hay aspecto de la sociedad y la cultura griega que escapase a su curiosidad. Su erudición cubrió inmensos territorios: el mito y la sociedad arcaica; la religión ateniense y las religiones antiguas; Mesopotamia y Atenas; dioses mesopotámicos y dioses helenos; primeros relatos de los orígenes; relaciones entre le mito y la política; el mito y la tragedia; el sacrificio ritual y la cocina antigua… Vernant comenzó escribiendo ensayos eruditos y terminó abandonándose con placer a la más alta divulgación. Tras haber participado en incontables batallas intelectuales, políticas, culturales, contra los alemanes, en defensa de la lengua griega, en defensa de una revisión crítica de los mitos griegos, iluminando nuestra historia, el maestro pudo comenzar a escribir obras de madurez de nuevo cuño, consagradas a establecer un diálogo entre los antiguos dioses, rescatados del destierro para mejor combatir junto a los humanos en nuevas batallas en las que unos y otros defendían la misma causa de las cosas del espíritu, la ética y la moral, amenazadas por los mismos Titanes desalmados de la Técnica contra los que ya combatían los Inmortales de Hesíodo. Hubo muchas otras guerras. Pero esa, la última, quizá las resuma todas y explique de manera definitiva el legado definitivo de Vernant. Sus dioses no son cosas del sueño que con el despertar se desvanecen. Son cosas de sueño e ilusión que ayudan a los mortales a combatir las pesadillas de nuestra historia inmediata.
“Sus dioses no son cosas del sueño que con el despertar se desvanecen. Son cosas de sueño e ilusión que ayudan a los mortales a combatir las pesadillas de nuestra historia inmediata.”
Bajo la palabra ''mito'' puede agruparse el conjunto de sus escritos sobre mitología griega; en ''política'', el curso de las acciones que en su momento desarrolló como integrante de la resistencia francesa e impugnador del fascismo. Sin embargo, su acercamiento a la Antigüedad helénica está orientado por la política, ya que lo religioso y lo mítico, al propiciar innovaciones mentales y sociales que marcan el nacimiento de la ciudad (la forma ideal de vida colectiva), hicieron posible el surgimiento de la política. El terreno de la antigüedad proporciona a Vernant la ocasión de aproximar significativamente las fronteras que separan el pensamiento mítico religioso de la racionalidad griega comprometida con la política, ya que ésta es hija de la ''polis''. En la política moderna, sobrepasando envolturas racionales y apreciación objetiva, persisten ilusión y utopía: en la ciudad antigua y en los estados modernos, los extremos de mito y política conservan, en mayor o menor medida, un equilibrio: es un acuerdo de fuerzas antagónicas. Pese a que el régimen democrático de Atenas pertenece a la época clásica, si no se lo toma en cuenta no se comprenderá el funcionamiento de las instituciones ni la práctica social cotidiana de los ciudadanos. Por ello, la ambición toral de Jean-Pierre Vernant en ''Entre mito y política'' es extraer del mundo clásico las razones del mito y, del presente, la dimensión del imaginario que subyace en el seno de lo político. Jean-Pierre Vernant es profesor honorario en el Collège de France. En FCE ha publicado ''En el ojo del espejo'' (1999), en colaboración con Françoise Frontisi-Docroux, y ''Érase una vez... El universo, los dioses, los hombres. Un relato de los mitos griegos'' (2000).
Vernant, Jean Pierre, “Los orígenes del pensamiento griego”. Ed. Paidos, Barcelona 1962 ( 1ra. Ed). Reseña.
La cultura griega ha marcado el rumbo de la llamada sociedad “Occidental”, a partir de ella podemos entender, en buena medida, los ejes –intelectuales, políticos, culturales, estéticos- que han ido conformando a las sociedades modernas en Occidente. Los griegos, construyeron la razón que permite el intercambio entre los hombres, convirtiendo a la argumentación, la discusión y el diálogo en las condiciones necesarias para el despliegue intelectual, la búsqueda del conocimiento y el establecimiento de las relaciones políticas. Con la aparición de la polis toma forma un sistema que hace posible la superioridad de la palabra por sobre las restantes formas del poder interpersonal, al punto que ésta llega a ser la herramienta superior de la influencia. Las leyes del pensamiento fueron observadas tempranamente en la antigua Grecia, y posteriormente expresadas y codificadas por distintos filósofos. Grecia es para muchos pensadores la iniciadora de la idea y de la experiencia de una cultura racional, creada libremente por hombres situados con una mirada consciente y crítica hacia las tradiciones (Inventores de la Democracia), pero sin desprenderse necesariamente de ellas. En este texto se hace un repaso sobre los orígenes de su pensamiento a través de la célebre obra de Jean Pierre Vernant.
La Alteridad como eje
En esta obra de Jean Pierre Vernant los factores históricos y sociales constituyen la base fundamental para comprender el proceso de los orígenes del pensamiento griego. Encontramos siempre presente un concepto fundamental: el de alteridad, que ofrece dos caras en el plano epistemológico. Desde el punto de vista del observador, el mundo griego es “otro”, sólo puede comprenderse a través de un esfuerzo de aproximación que prescinda de los condicionantes del pensamiento propios del mundo actual. Por otra parte, los griegos funcionan de acuerdo con la existencia de relaciones de alteridad específicas, propias de su específica naturaleza histórica. De este modo se explican los parámetros ideológicos dentro de los que se mueve el hombre griego. Diferente es el concepto que los griegos tienen del cuerpo humano, contrastado frente al de los dioses por su carácter efímero. Sin embargo, a pesar de todo, la belleza del cuerpo se corresponde con la superioridad de su poseedor, gracias a las cualidades que los dioses pueden atribuirle. Tales cualidades, sin embargo, no son diferentes que las que corresponden a la belleza aportada por los afeites o por la panoplia del guerrero. El cuerpo de los dioses, por el contrario, es inmortal. En esos parámetros de la alteridad se sitúa el espíritu de la poesía épica. El acceso a la belleza divina por parte de los guerreros heroicos se produce justamente a través de ese “otro” representado por la muerte, por la “bella muerte”, a la que se opone el ultraje del cadáver. Los honores fúnebres son fundamentales para la conservación de la gloria propia de los héroes; la memoria (ha de preservarse en posición elevada) es apoyada en las exequias gloriosas dedicadas al cadáver. Ahora bien, si tales criterios pertenecen al mundo heroico de los poemas homéricos, la cultura griega se caracteriza porque los preserva y los adapta a la vida de las ciudades, pero donde las formas ideológicas se apoyan firmemente en el pasado. La ideología de los griegos, cuya representación está dominada por la perspectiva masculina, presenta diversas formas de alteridad. De este modo explica el autor las correspondencias entre el amor y la muerte, como enfrentamiento al otro, al enemigo o a la mujer. Los encuentros amorosos se comparan así con los encuentros guerreros. El joven espartano se educa para el amor y para la guerra en las formas de iniciación que lo colocan en las fronteras, en contacto con los otros. De este modo se define el yo, exclusivamente en relación con alguien que no sólo se transforma en objeto de los contactos humanos, sino también en referente para la propia definición. De este modo, los procedimientos de la paideia del joven griego consisten en aprender a interpretar su papel en relación con los demás.
Nacimiento de la racionalidad y sus implicancias en el pensamiento y en el desarrollo político:
Con base en el esquema utilizado del paso del mitos al logos en el mundo griego, el fenómeno del nacimiento de la racionalidad y sus implicaciones hay que encuadrarla, por comparación con las culturas vecinas, en dos procesos paralelos. Por un lado, el adelgazamiento, la pérdida, por parte de los mitos, de su capacidad de transformación ante los cambios sucedidos en grupos o sociedades. El soporte a partir del cual se había venido desplegando el mito ya no admitiría que se le pudiera retorcer más para obtener una nueva variante de la matriz de sentido del mito en cuestión. En segundo lugar, y este es un dato especialmente relevante, en el mundo griego se acaba operando la disociación entre mito y ritual. Desde esta perspectiva, se ha destacado continuamente la separación que vino a establecerse entre la conceptualización del poder político en Grecia y la vecina Mesopotamia. En esta última, el Rey, en el ritual del Año Nuevo, renovaba cada año su poder a través de una organización simbólica del cosmos, estableciendo el lugar de los astros y la cadencia de días y estaciones. El rito recreaba el orden frente al caos y su propia puesta en escena legitimaba simbólicamente el dominio del monarca sobre el pueblo. La ruptura, en el mundo helénico, de estos dos elementos, mito y ritual, quizás en tiempos arcaicos, posibilitó el hecho de que -en función de procesos sociales complejos tanto en el orden cognitivo como en el de las formas de vida- el ámbito de lo político pudiera ser abordado como una realidad que exigía categorizaciones nuevas debido a las disonancias epistemológicas que irrumpen en la vida social, en un orden ideológico ya en crisis.
Siguiendo esta idea, podemos observar que en el diálogo perdido y atribuido a Aristóteles: sobre la filosofía, se narraba una serie de convulsiones que acontecían periódicamente a los humanos y que obligaban a los sobrevivientes de cada cataclismo a diseñar, otra vez, formas de vida y a establecer normas de organización de vida en común. A este respecto, nos dice Vernant que esta narración, contenida en el texto aristotélico citado, está claramente aludiendo a procesos radicales que estaban afectando internamente a las relaciones entre los habitantes de la Grecia del siglo VII o VI antes de C. y que guardan relación con una crisis ideológica tanto en el orden social, como en los ámbitos de la moral y de la religión. Ante tal estado de cosas, “pusieron sus miras en la organización de la polis e inventaron las leyes y todos los demás vínculos que ensamblan entre sí las partes de la ciudad; y aquel invento lo denominaron Sabiduría; fue de esta sabiduría (anterior a la ciencia física, la physiké, theoría, y a la Sabiduría suprema, que tiene por objeto las realidades divinas) de la que estuvieron dotados los Siete Sabios, que precisamente establecieron las virtudes propias del ciudadano”. La política se presenta, de acuerdo con este relato, como el efecto de reflexión de segundo orden, asumiendo las disonancias sociales y cognitivas de un momento histórico determinado, que permite instituir una nueva perspectiva para el otorgamiento de sentido a la realidad humana. Forma de instauración de sentido a la cual se le atribuye un rango especial por encima de los demás saberes teóricos y filosóficos. Marca así el surgimiento de la filosofía política. “El punto de partida de la crisis, escribe Vernant, fue de orden económico, que revistió en su origen la forma de una efervescencia religiosa al mismo tiempo que social, pero que, en las condiciones propias de la ciudad, llevó en definitiva al nacimiento de una reflexión moral política de carácter laico, que encaró de un modo puramente positivo los problemas del orden y del desorden en el mundo humano”. Lo que a primera vista pudiera asemejarse a un cambio de gobierno o de poder deja entrever el verdadero alcance filosófico de la reorganización del propio mundo de lo humano. Como puede apreciarse, lo que en un principio fueron problemas sociales y de organización acaban arrastrando consigo reajustes de la visión del mundo y del orden de valores. Se trata de problemas con capacidad de conmoción, de introducción de desorden en el propio sistema, y cuyas virtualidades desestructurantes solamente pueden ser dominadas y reincorporadas en un nuevo marco interpretativo mediante una elevación de conciencia. La elevación a ese segundo grado de saber es de orígen filosófico. Los efectos producidos por la necesidad de asumir todos los problemas desestructurantes de un determinado orden humano, histórico, son ahora inteligibles sólo a través de los esquemas ideológicos que permitan una nueva explicación, en este caso “laica”, del universo físico y social. La resolución de dichos problemas se traduce tanto en la determinación de una nueva forma de otorgar sentido a la realidad como en un nuevo criterio de organización de la realidad misma. La política es y se constituye, precisamente, en instancia instituyente de sentido y ofrece el aspecto de una nueva modalidad espistemológica del saber, afectando tanto al orden de lo humano como al universo en general. Vernant recoge un texto político que constituye la gramática profunda de lo que podemos denominar ya el nuevo imaginario simbólico de la sociedad ateniense. En dicho texto, Heródoto da cuenta de cómo, a la muerte del tirano Polícrates, el sucesor que este último había designado para sucederle, Meandro, convoca a una asamblea y les comunica, a los ciudadanos reunidos, lo siguiente: “Polícrates no tenía mi aprobación cuando reinaba como déspota sobre hombres que eran semejantes a él… Por mi parte, depongo la arcké es meson, coloco el poder en el centro, y proclamo para vosotros la isonomía”, la igualdad. Según Vernant, este sencillo relato se ha convertido en el referente normativo de más pregnancia en toda la cultura de Occidente. En términos políticos se pretende argumentar que todo grupo humano ha de poder decidir, por acuerdo de sus miembros, el tipo de relaciones socio-políticas por las que regirán sus vidas en común. Filosóficamente deja explicito el nuevo criterio que ha de posibilitar el entendimiento de lo humano y, por extensión, la concepción del universo. La igualdad es el principio que está en la base de esta nueva epistemología laica. La isegoría y la isonomía traducen esa posición del centro, frente al cual, cada uno es equidistante. Con esta nueva estructuración en torno a la equidistancia, a la igualdad sin jerarquías, rompe la ordenación cosmológica del mundo mítico jerarquizado. Esta nueva perspectiva homogeneizadora va a posibilitar la revolucionaria comprensión del universo de acuerdo con un modelo geométrico. No hay ya raíces, ni soporte, ni basamento. El cosmos se convierte en un espacio matematizado, que se conserva como un equilibrio entre potencias iguales. El ágora es ahora el modelo de comprensión del universo. De esta forma, nace una correlación comprensiva entre el saber del mundo de lo humano y el criterio epistemológico para un conocimiento del cosmos, correlación epistemológica que con diversas variantes ha marcado la historia occidental; destacándose dos conceptos de largo alcance: el humanismo y la democracia.
miércoles, 11 de agosto de 2010
Ficha pedagógica U1: "El surgimiento de las ciencias sociales"
Facultad de Ciencia Política y RRII (UNR)
Escuela de Comunicación Social
Cátedra: Cultura y Subjetividad
Profesores: Susana Copertari y Carlos Nuñez
Unidad Didáctica Nº1
Ficha Pedagógica
Trabajo Práctico: Unidad Nº 1:
TEMA:
Surgimiento de las Ciencias Sociales. Antropología y Psicología. Psicoanálisis. Construcción de sus campos de saber. Especificaciones y diálogos. Influencias.
Consigna:
1. 1er. Momento de la clase: clase, divididos en grupos de trabajo los siguientes textos motivadores que se pueden obtener en la Fotocopiadora “ La Pecera” de la FCP y RRII:
- “Los sueño según Carl Jung”,
- “Nuestra civilización se ha olvidado del hombre” (Levi-Strauss)
- “Todo por un Sueño” ( Revista Radar)
2. 2do Momento de la clase: Luego de la lectura de los textos señalados y a partir de los siguientes nodos conceptuales articuladores que te presentamos como orientadores, agrega otros que consideres importantes.
3. A partir de ellos realiza un análisis crítico y reflexivo de las dos grandes rupturas a las que alude Eliseo Verón en su obra.
4. 3er Momento de la clase: Se entregarán las producciones escritas y se socializarán oralmente las producciones grupales en clase con el grupo total.
Algunas articulaciones que te pueden servir como orientadoras:
Primera articulación:
• Todo por un Sueño ( Revista Radar)
…“Imaginen que un explorador llega a una región casi desconocida que despierta su interés por las ruinas, los resto de paredes, fragmento de columnas y las inscripciones casi ilegibles. Se puede contentar con inspeccionar lo que esta a la vista, o interrogar a los habitantes (quizás un pueblo semi-bárbaro) que viven en los pueblos vecinos acerca de lo que la tradición dice del significado de estos arqueológicos, anotar lo que ellos responden, y después continuar su viaje.”
• Nuestra civilización se ha olvidado del hombre” (Levi-Strauss)
“Me fui al interior, primero por diez o quince días, luego por los tres o cuatro meses de vacaciones de verano. Fue entonces que tome contacto con indígenas, no muy alejados de las ciudades, que estaban ya muy aculturados, muy cercanos a lo que eran los paisanos pobres. Luego fui muy lejos, al Mato Grosso. Y finalmente deje la universidad para consagrarme a una misión”.
Segunda articulación:
• Todo por un Sueño ( Revista Radar)
“Las imágenes en nuestros sueños son” antigüedades mentales”. Escribía: “soñar es un ejemplo de regresión a la condición mas temprana, una vuelta a la niñez, a los impulsos instintivo que la dominaban y a los métodos de expresión que tenia a mano en aquel momento”.
• “Nuestra civilización se ha olvidado del hombre” (Levi-Strauss)
“Como desde un principio tuve el presentimiento de que me iba a pasar la vida repitiendo un curso, y yo tenía un gran gusto por la aventura en sus formas más modestas, traté de transformar el paisaje rural francés en terreno de aventura”.
• “Los sueño según Carl Jung”
“El sueño, es un conjunto de imágenes que se arman en un relato. Y es el relato sobre el que uno va a tener conocimiento, porque el modo de trasmitir esas impresiones es a través de las palabras”.
Escuela de Comunicación Social
Cátedra: Cultura y Subjetividad
Profesores: Susana Copertari y Carlos Nuñez
Unidad Didáctica Nº1
Ficha Pedagógica
Trabajo Práctico: Unidad Nº 1:
TEMA:
Surgimiento de las Ciencias Sociales. Antropología y Psicología. Psicoanálisis. Construcción de sus campos de saber. Especificaciones y diálogos. Influencias.
Consigna:
1. 1er. Momento de la clase: clase, divididos en grupos de trabajo los siguientes textos motivadores que se pueden obtener en la Fotocopiadora “ La Pecera” de la FCP y RRII:
- “Los sueño según Carl Jung”,
- “Nuestra civilización se ha olvidado del hombre” (Levi-Strauss)
- “Todo por un Sueño” ( Revista Radar)
2. 2do Momento de la clase: Luego de la lectura de los textos señalados y a partir de los siguientes nodos conceptuales articuladores que te presentamos como orientadores, agrega otros que consideres importantes.
3. A partir de ellos realiza un análisis crítico y reflexivo de las dos grandes rupturas a las que alude Eliseo Verón en su obra.
4. 3er Momento de la clase: Se entregarán las producciones escritas y se socializarán oralmente las producciones grupales en clase con el grupo total.
Algunas articulaciones que te pueden servir como orientadoras:
Primera articulación:
• Todo por un Sueño ( Revista Radar)
…“Imaginen que un explorador llega a una región casi desconocida que despierta su interés por las ruinas, los resto de paredes, fragmento de columnas y las inscripciones casi ilegibles. Se puede contentar con inspeccionar lo que esta a la vista, o interrogar a los habitantes (quizás un pueblo semi-bárbaro) que viven en los pueblos vecinos acerca de lo que la tradición dice del significado de estos arqueológicos, anotar lo que ellos responden, y después continuar su viaje.”
• Nuestra civilización se ha olvidado del hombre” (Levi-Strauss)
“Me fui al interior, primero por diez o quince días, luego por los tres o cuatro meses de vacaciones de verano. Fue entonces que tome contacto con indígenas, no muy alejados de las ciudades, que estaban ya muy aculturados, muy cercanos a lo que eran los paisanos pobres. Luego fui muy lejos, al Mato Grosso. Y finalmente deje la universidad para consagrarme a una misión”.
Segunda articulación:
• Todo por un Sueño ( Revista Radar)
“Las imágenes en nuestros sueños son” antigüedades mentales”. Escribía: “soñar es un ejemplo de regresión a la condición mas temprana, una vuelta a la niñez, a los impulsos instintivo que la dominaban y a los métodos de expresión que tenia a mano en aquel momento”.
• “Nuestra civilización se ha olvidado del hombre” (Levi-Strauss)
“Como desde un principio tuve el presentimiento de que me iba a pasar la vida repitiendo un curso, y yo tenía un gran gusto por la aventura en sus formas más modestas, traté de transformar el paisaje rural francés en terreno de aventura”.
• “Los sueño según Carl Jung”
“El sueño, es un conjunto de imágenes que se arman en un relato. Y es el relato sobre el que uno va a tener conocimiento, porque el modo de trasmitir esas impresiones es a través de las palabras”.
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