Boivin, M. "Constructor de otredades"

Cátedra: Cultura y Subjetividad
Profesores: Susana Copertari y Carlos Nuñez


Consigna de Trabajo
A partir de la lectura de la síntesis que se presenta y del texto completo incluido en la bibliografía obligatoria del Programa de la materia, te invitamos a responder sobre los siguientes interrogantes:
a) ¿Por qué constructor de otredades?
a.1 ¿Si la otredad es una construcción?
a.2 ¿En manos de quién/es está la responsabilidad de construir la otredad?
b) Fundamenta esta afirmación del autor: “La Antropología Cultural no solo elabora diferentes explicaciones sobre la “otredad”, sino que también confecciona imágenes o modelos distintos de lo “Otro” cultural, condicionada tanto por el contexto histórico-social”.
c) Realiza una breve síntesis sobre el surgimiento de la Antropología como disciplina científica. La sincronía se impone a la retrospección en el análisis cultural?
e) Menciona cuál es el objeto de estudio de la Antropología, método/s, los conceptos medulares que constituyen su cuerpo teórico y los principales representantes a través de un recorrido por el texto completo.
d) Tylor (Antropólogo evolucionista) enuncia el primer concepto de “cultura”. Realiza un análisis del mismo.
e) A qué Antropólogo le pertenece esta frase y en qué contexto la pronuncia: “la antropología debe estudiar aquellas sociedades o culturas que aún puedan ser consideradas “primitivas”, antes que desaparezcan completamente”.
f) ¿El consumo sirve para pensar en nuestras propias sociedades complejas?. Fundamenta


Texto Motivador
La problemática en torno al concepto de lo “Otro” ha sido estudiada por diversas disciplinas, no obstante, la misma no ha sido abordada bajo los parámetros propuestos en esta Obra de Boivin que estamos presentando, es decir, en el marco de un estudio que indaga sobre la otredad filosófica del siglo XIX. La “Otredad” es un término elaborado en el campo de la Antropología Cultural durante el siglo XX, designando el objeto de estudio de esta disciplina: la alteridad cultural. Dicho objeto de estudio no ha sido examinado del mismo modo a lo largo del tiempo, sino que fue explicado de diferentes maneras dependiendo del contexto histórico y social; por ejemplo, mientras que el evolucionismo (fines del siglo XIX) lo interpretó a través de la diferencia cultural, el funcionalismo y el estructuralismo (mitad del siglo XX) lo descifró a través de la diversidad cultural.
Debido a ello, la Antropología Cultural reconoce que el “Otro” cultural no responde al estudio de un hecho empírico real, sino que es un objeto que se construye de manera científica por la distintas teorías que dominaron en cada uno de los momentos históricos. La Antropología Cultural no solo elabora diferentes explicaciones sobre la “otredad”, sino que también confecciona imágenes o modelos distintos de lo “Otro” cultural, condicionada tanto por el contexto histórico como por el social. Este modo de concebir el objeto de estudio produce una ruptura significativa con los modelos teóricos anteriores de la antropología, los cuales consideraban la “otredad” como un hecho fáctico.
La antropología se desarrolla en forma plena y autónoma hacia finales del siglo XIX. Esta época se caracteriza desarrollar la fase imperialista del capitalismo y ser origen de las conquistas coloniales. Luego de la Revolución Industrial y gracias a una gran acumulación de capital, la burguesía europea y norteamericana, se vieron obligadas a producir una mayor cantidad de bienes para intercambiar en los mercados y conseguir siempre nuevos mercados para colocar la producción. Las compañías privadas crearon flotas de barcos de guerra destinados al comercio y construyeron enclaves en los países remotos para, fundamentalmente, colocar productos y llevarse materias primas con grandes diferencias a su favor. Es en este contexto que los europeos se vieron en la necesidad de tratar y conocer a el “otro” cultural, “los nativos de esas tierras que pasarán a ser parte de su mundo comercial y económico, en relación de dependencia” (Mancusi, M. y Faccio, C. 2000. Pág. 23) Precisamente, el objeto de estudio de dicha disciplina se va perfilando como respuesta a la división del mundo entre metrópolis (donde se desarrollaban las industrias) y colonias (donde se colocan productos y se obtienen materias primas). Como respuesta esta división económica del espacio geográfico, también se dio una dicotomía en el plano de las ciencias sociales. La sociología se constituirá como la ciencia del “nosotros” cultural, propio de la metrópolis, mientras que la antropología dará respuestas sobre los “otros” coloniales. Es decir, sobre esa gran masa de pueblos que están alejados geográfica e históricamente de occidente y que practican un estilo de vida distinto al europeo y norteamericano. La primera teoría antropológica y científica que intenta dar cuenta de sobre lo “otro” es el evolucionismo, representado principalmente por Lewis Morgan (1818-1881), norteamericano,y Edward Burnett Tylor (1834-1917), inglés. Sustentados por paradigmas positivistas, los evolucionistas sostenían que todas las culturas pasan en el curso de su desarrollo por estadios fijos iguales pese a ser inventadas independientemente. Más específicamente, comprendían a la cultura como aquel todo complejo que incluye el conocimiento, las creencias, el arte, la moral, el derecho, las costumbres y cualesquiera otros hábitos y capacidades adquiridos...los distintos grados deben considerarse etapas de desarrollo o evolución. Esta noción de cultura está asociada a la acumulación progresiva de manifestaciones culturales como un proceso universal. El evolucionismo estaba interesado en realizar una reconstrucción esquemática y global de las historia de la humanidad de manera diacrónica (planteada en el desarrollo del tiempo) e hipotética (no era necesario un constatación empírica, solo era imprescindible que la teoría fuera coherente y racional). La evolución iría de las formas más simples (es decir, con menor desarrollo cultural) a las más complejas. De esta manera, el evolucionismo daría una explicación a la pluralidad de culturas por medio de la concreción (o no) de estadios más avanzados. Por ejemplo, en su libro “Cultura Primitiva”, el Tylor esquematiza el desarrollo de humano en tres estadios: Salvajismo, Civilización y Barbarie. Considera el primero de ellos como el más “simple” (por ser un modo de vida fundado únicamente en la recolección y la caza), seguido por un estadio de mayor complejidad (al desarrollar subsistencias en la agricultura y el uso de metales), y culmina con el grado más alto de complejización (con la aparición de la escritura) respectivamente. Podemos entender a la metrópolis como parte de la civilización, a la colonia como parte de la barbarie, y a todo aquello que no fue influido o colonizado por la burguesía como lo salvaje. Como vemos, la “otredad” cultural era contemplada como aquello que era diferente a occidente; pero desde una diferencia peyorativa, que marcaba la ausencia de rasgos europeos que debían surgir para lograr un mismo estadio evolutivo. El “otro” era comprendido en una relación de inferioridad cultural. Cabe desarrollar brevemente las nociones antropológicas de la “Otredad” en el siglo XX para establecer con mayor exactitud las bases del concepto y exponer de modo acabado su problemática. Un segundo momento constitutivo para la antropología se dio entre las dos guerras mundiales. El contexto histórico se caracterizó por la consolidación definitiva y triunfante del sistema colonial; surge entonces el interés de mantener la estabilidad en las colonias. La antropología funcionalista que nace en este período abandona los intentos de explicar el desarrollo total de la humanidad o construir grandes escala del progreso. Por el contrario, el análisis siempre se centrará en un pueble en particular. El principal objetivo es ver cómo las sociedades estudiadas resuelven sus necesidades básicas a través de la cultura. Su principal representante fue el británico Bronislaw Malinowski (1884-1942), quien además de aportar una nueva técnica de la observación participante, sentó las bases de un relativismo cultural como método al considerar que cada cultura satisface las necesidades básicas de un grupo con una configuración siempre distinta y entendible solo bajo sus propios términos. Mediante estas teorías el “otro” cultural deja de ser comprendido como lo diferente (con sus connotaciones despectivas y etnocentristas), y comienza a interpretarse como lo diverso. Ni evolucionados, ni culturalmente atrasados; la “otredad” era simplemente aquello diverso, ajeno a nuestra cultura y que debe ser pensado bajo sus propios parámetros. Después de la segunda guerra mundial comienza a configurarse el tercer y último período de la antropología. Es en esta época que la colonización entra en su etapa final y comienzan a surgir los movimientos de nacionalización y descolonización, transformando con ello la práctica de los antropólogos. Se produce una occidentalización del mundo, es decir, la influencia cultural de occidente transforma o asimila gran parte de las culturas a escala global. La práctica antropológica reacciono frente a este cambio generando dos paradigmas. Uno de ellos es el estructuralista, cuyo principal representante es el francés Claude Levi-Strauss, quién sostiene que frente a este contexto la antropología debe estudiar aquellas sociedades o culturas que aún puedan ser consideradas “primitivas”, antes que desaparezcan completamente. Ello sería útil para construir un modelo teórico de sociedad que ayude a comprender los fundamentos de básicos de la existencia humana (aunque no correspondan a ninguna de las sociedades que se pueden observar a en la realidad). Esta línea continúa con la representación de la “otredad” a través de la diversidad. Por otro lado, la cultura comienza a ser concebida como el proceso de producción que contribuye, mediante una representación o reelaboración simbólica de las estructuras materiales, a reproducir o transformar el sistema social. Cultura (como superestructura ideológica) y sociedad (como estructura material) ya no representan instancias separadas que deben ser estudiados por disciplinas diferentes, cada producción cultural supone una organización material y social específica. Tanto la sociología como la antropología comienzan no solo a compartir su objeto de estudio, sino también sus técnicas. Esto llevó a que la mirada del antropólogo se fragmentara ya que ahora debía responder a problemas (de desigualdad) presentes no solo en sociedades “primitivas”, sino en toda sociedad o cultura (así surgen las especialidades de dicha disciplina: antropología económica, política, etc.) En este contexto, el “otro” se configura como producto de la desigualdad, aquellos diferentes a quienes poseen el capital cultural o la cultura hegemónica (asegurándose con ello los medios de reproducción materiales de la sociedad). Por otro lado, para intentar delimitar la otredad decimonónica en la filosofía y su relación con la “otredad” cultural, debe establecerse en primera instancia que era lo propio de dicha cultural occidental. La sociedad del siglo XIX se caracterizó por el despliegue histórico, referido tanto en lo económico como en lo político e ideológico, de la denominada burguesía (Hobsbawm, E. 2001). Durante este período, la mayor parte de la burguesía no participaba directamente del poder estatal como gobernantes o accediendo a otra tipo de representatividad; sin embargo, influían en el entramado dinámico de poder y administración gubernamental a través de sus propios intereses económicos. El cambio y auge de un nuevo sistema económico mundial e industrial determinó el afianzamiento de dicha comunidad. La sociedad burguesa estaba representada por en por el capitalismo y el liberalismo, mientras que en el plano social se establecían las denominadas clase media (consolidada y opulenta, pero sin demasiado poder) y alta (acaudalada e influyente, pero diferenciada de la aristocracia). En la misma imperaba una confianza en un mundo de continuo y acelerado avance, tanto material como moral. El paradigma científico dominante era el cientificista, representado por Augusto Comte (sosteniendo una correspondencia entre el progreso científico y el social, pretendiendo prescindir de otras formas de conocimiento que no sea el científico), Stuart Mill (con su teoría económica forjada en la propiedad privada, los mercados autorregulados y el utilitarismo) y H. Spencer (representante del evolucionismo biológico).

Perspectiva metodológica
Los métodos utilizados son los propios de la investigación filosófica, especialmente el analítico comprensivo y crítico comparativo. Cabe destacar además el examen de los conceptos principales inherentes a la investigación, el análisis, comprensión y comparación explicativa de los temas abordados, la definición conceptual y metodológica pertinentes, y más importantes de los autores empleados y evaluación de las consecuencias derivadas de su uso.
Las técnicas y materiales son las propias del trabajo intelectual; completándose hasta la fecha la búsqueda y revisión bibliográfica, acompañado de un fichaje, selección de material, lectura compresiva y análisis de las obras, fichaje temático, estructuración del marco teórico, realización de síntesis y cuadros sinópticos acerca de los ejes temáticos.

Nudo de la discusión teórica y algunos avances
La filosofía contemporánea presentó un cambio de paradigma, abandonando las categorías de análisis metafísicas por paradigmas heterogéneos (como el lingüístico o el estructuralista) permitiendo así una ampliación en el campo de estudio filosófico. La Razón, tal como fue entendida en la Modernidad, comenzó lentamente a ser comprendida de un modo diferente, perdiendo su universalidad y necesariedad en un proceso que podemos denominar como deflación de la razón (Habermas, J. 1990). Dicho proceso está en directa relación con el pasaje del concepto fuerte de razón a uno más débil y contextualizado, bajo el influjo de la razón científica (que gana espacio como el modo de racionalidad a ser imitado) y que también, con posterioridad, es puesto en discusión. Al reconocer que la razón era también un producto de la construcción cultural, las teorías filosóficas universales comienzan a perder consistencia y es así como la filosofía comienza a reconocer e incluir lo otro. Lo otro es un concepto pasible de abarcar los componentes individuales, sociales, culturales que delimitan y reestructuran el concepto de la razón en la contemporaneidad; es decir, aquello que actúa como límite de los procesos racionales e interactúa con ellos. La otredad significa, en esta concepción, el modo en que la racionalidad occidental fue interpretando lo que no se presentaba con sus mismas características y a través de formas culturales muy disímiles. Son las estrategias conceptuales por medio de las cuales la racionalidad occidental fue otorgando significado a todo lo diferente a ella.
Entre aquellos autores que proponen una visión diferente de la racionalidad moderna, y la manera en que ésta condensaría en los procesos socio-culturales, se destacan los planteos realizados desde diferentes visiones por Kart Marx y Friedrich Nietzsche. Karl Marx sostiene la influencia de los procesos de producción material en la configuración de las concepciones teóricas de la “realidad”, en donde los hombres desarrollan la totalidad de sus actividades (tanto materiales como espirituales). El autor afirma que “nos es la conciencia la que determina la vida, sino la vida la que determina la conciencia” (Marx, K. y Engels, F. 2005 Pág. 26); esto significa que todo aquello representado por los individuos, incluso lo que piensan y expresan en el trato con los demás individuos, es producido directamente por su vida material. Este condicionamiento no sólo afecta los productos espirituales de los individuos de un grupo social, sino que también incluye todas las manifestaciones culturales de un pueblo: lenguaje, política, moral, legislación, religión, metafísica, etc.
Friedrich Nietzsche, desde su postura impugnadora del idealismo racionalista, toma al cuerpo como origen del pensar. Dicho autor sostiene que “el hombre nada más que desea la verdad en un sentido análogamente limitado: ansia las consecuencias agradables de la verdad, aquellas que mantienen la vida; es indiferente al conocimiento puro y sin consecuencias” (Nietzsche, F. 1985. Pág. 21). De allí radica la importancia y la necesidad de abordar el estudio del cuerpo y del lenguaje, pues las concepciones filosóficas dadas en la historia estarían en estrecha relación con las necesidades físicas del organismo humano y el carácter metafórico de los enunciados.
A partir del recorrido realizado podemos analizar la irrupción de la otredad en los orígenes de la filosofía contemporánea (contrastando y delimitando los alcances de la Otredad en dos de las corrientes filosóficas más importantes del siglo XIX: el vitalismo de Friedrich Nietzsche y el materialismo histórico de Karl Marx). A los cuales se suman los objetivos específicos de analizar el concepto de otredad cultural y filosófico, investigando sobre la construcción de la otredad tanto en la filosofía contemporánea como en la sociedad del siglo XIX. Puede concluirse tentativamente que Karl Marx establece una ruptura con respecto al paradigma científico-filosófico, que puede interpretarse como un incipiente tratamiento de la otredad, en tanto considera que los procesos de producción material influyen en la configuración de las concepciones teóricas de la “realidad”.
Esto significa que todo aquello representado por los individuos, incluso lo que piensan y expresan en el trato con los demás individuos, es producido directamente por su vida material. Debe recordarse que para Marx, la praxis se nutre de la teoría (no existe praxis a-teórica); sin embargo, ello no implica que se confunda o que no posean ámbitos propios, sino que son interdependientes. Con respecto a la “otredad”, puede establecerse que mediante la expansión mundial del capitalismo, el mejoramiento de todos los instrumentos de producción y los inmensos medios de comunicación forjados en el siglo XIX (ferrocarril, telégrafo, barcos a vapor, etc.) la burguesía conduce a toda otra forma cultural hacia el modo de civilización occidental, o en otras palabras, crea un mundo a su propia imagen y semejanza. Y es en este mismo período donde comienza a gestarse un nuevo tipo de “otredad”, dentro de la misma sociedad burguesa, que Marx retoma como uno de los ejes en su nueva propuesta de economía política, el proletariado. El autor establece que la burguesía “no ha forjado solo las armas que deben darle muerte; ha producido también los hombres que empuñarán esas armas: los obreros modernos, el proletariado.” (Marx, C. y Engels, F. 2001. Pág. 26) Por otro lado, las teorías de Friedrich Nietzsche también comprometen la integridad del paradigma científico del siglo XIX a través de lo que también puede interpretarse como el surgimiento de una otredad.
El autor sostiene la importancia y la necesidad de abordar el estudio del cuerpo y del lenguaje, pues las concepciones filosóficas dadas en la historia estarían en estrecha relación con las necesidades físicas del organismo humano y el carácter metafórico de los enunciados. El intelecto, para Nietzsche, responde a necesidades concretas e inmediatas: las pasiones e instintos que constantemente luchan entre sí, en cada cuerpo. El autor establece que la verdad es “una hueste de movimientos de metáforas, metonimias, antropomorfismos…una suma de relaciones humanas que han sido realzadas” (Nietzsche, F. 2000. Pág.25); esto supone que la pretensión de una búsqueda de verdades por parte de la razón es falaz. La función más propia del intelecto es el establecimiento de estrategias conceptuales que justifiquen el dominio de un determinado instinto sobre el cuerpo. Nietzsche impugna el tratamiento despectivo de lo diferente por parte de la civilización occidental, criticando los valores de la sociedad burguesa y su paradigma científico. Al respecto, puede establecerse que esta dominación no solo se extiende a las diversas otredades o modos de razonamiento, sino también a los “otros” en tanto personas con formas de vida diferente. Sin embargo, Nietzsche no dirige su atención hacia lo que la propia burguesía genera como “otredad” (que en Marx sería el proletariado), sino que encausa su teorización hacia aquello que dicha clase social abandonó al gestarse: la aristocracia. Régimen político que, por no pretender limitar la expresión de poder (de una clase) al homogeneizar y otorgar a todas las personas la misma condición social, Nietzsche considera más propio para la conservación y afirmación de las fuerzas vitales en el hombre.

Nota Bibliográfica
(*) Este escrito es una adaptación de Copertari, Susana Profesora Adjunta de la cátedra Cultura y Subjetividad de la carrera de Comunicación Social. Facultad de Ciencia Política y RRII. Universidad Nacional de Rosario del trabajo de Guglielmi, Flavio Iván de la Cátedra de Comunicaciones Científicas y Tecnológicas, Instituto de Filosofía. Facultad de Humanidades. Universidad Nacional del Nordeste. Resumen: H-032, 2006.-

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